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历史类有关专升本毕业论文范文 和梁启超新民论思想的历史生成和文化内涵类专升本毕业论文范文

主题:历史论文写作 时间:2024-03-10

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摘 要:梁启超的“新民论”思想具有丰富的政治、历史和文化蕴涵.它形成于甲午战败后中国社会出现的全面政治危机.在那个新旧交替的“过渡时代”,“自新新民”是梁启超等先觉知识分子在痛定思痛的文化自省之后确立的救国之路.梁启超早期的“新民论”思想受到严复“鼓民力、开民智、新民德”主张的直接启发,是对后者的继承与深化,它具体体现于政治革新与思想启蒙的各个环节,成为近代史上一股具感召力和影响力的时代思潮.

关键词:梁启超;新民论;启蒙;过渡时代

中图分类号:K252文献标识码:A文章编号:1005-7110(2017)06-0069-09

梁启超登上中国政治舞台,始于与康有为共同发起的“公车上书”.——“公车上书”这个在康、梁等人的记述中言之凿凿的历史事件,虽已被后世学者,如黄彰健、孔祥吉、茅海建等人经过详细考证认为,是一场“流产的政治运动”,且对当时政治生活并未产生太大作用.[1](P40)不过笔者认为,事件本身似乎不太重要.重要的是,在康、梁的著述当中,“公车上书”被多次提及,且被赋予强烈的政治意义.它也就意味着,此次政治事件,对于康、梁二人之后从事的政治维新之路,以及他们救国新民的思想发展来说,都有明显的象征性意义.梁启超的“新民论”思想正是在这一时期开始形成,其文化内涵也交织着丰富的政治、历史和文化的意蕴.

一、甲午战败引发全面的政治文化危机

甲午战败,对于当时的中国人来说恐怕不仅仅是一场战争的输赢那么简单,尽管割让台湾及辽东半岛、战争赔款、开放口岸城市等系列惩罚性措施,已经让一向妄自尊大的清统治者颜面扫地,但更为深远的是,它从根本上动摇了中国士人的传统文化观念.关于此,梁启超不止一次地强调了其政治文化影响,他在《戊戌政变记》中称:“唤起吾国四千年之大梦,实自甲午一役始也.”[2](P1)汪晖在《现代中国思想的兴起》一书中对此亦有深刻揭示,他指出:甲午战争的失败对于晚清士夫而言,可谓是一个象征性的历史事件,“它意味着以洋务运动为标志的改革的失败,也意味着即使有改良,传统的制度和知识谱系也不足以应对严峻的现实.在士大夫心理严重受挫的背景下,重构新的世界观和知识的系统,进而为制度的改革创造理论的前提,成为迫切的任务.”[3](P833)也就是说,从前中国人深信不疑的“道统”以及根深蒂固“我族中心主义”的文化观念,在这一时期开始遭到深刻怀疑,这场战争对于晚清士夫的冲击,无异于是一场思想上的大爆破,它一方面使得晚清政局出现前所未有的统治危机;另一方面,却导致了社会全体在思想上出现不可遏制的.正因为此,一批有识之士开始推动向日本学习的风潮,这为中国人打开了海外视野,但更为重要的是,它为后面的政治革新作出了铺垫.

其次来说,在1895年以前,中国已经经历过第一次战争、第二次战争、太平天国运动、洋务运动等系列重大政治历史事件,这些中西之间的政治文化冲突,一方面充分暴露出晚清政府存在的诸种“不足”,另一方面也可以看出,当时社会各阶层正在逐步意识到传统制度和文化的深层次危机.这种“意识”本身,自然不是等到1840年战争爆发才开始.事实上,在嘉庆、道光两朝,中国社会就已是矛盾丛生,且不论其他,单是当时风起云涌的苗民起义、南方的秘密会社、白莲教叛乱等等,都足以说明清政府统治的风雨飘摇.更不要说在战争前,已有一批先觉知识分子,如龚自珍、魏源等人,开始意识到思想文化界的“万马齐喑”与时流文化的无补世用.当然,一切远没有那么简单,皇帝的软弱、官僚的腐败以及八旗兵战斗力的衰落,都是这个王朝越到后期越加积重难返的重要原因.如果说,外部势力的军事打击及中西文化的碰撞冲突还只是晚清政局没落的外部原因的话,其内部的腐朽或许才是最根本和最致命的.

需指出的是,在甲午之前,中国社会已经开始了一场自上而下挽救危机的“本土运动”(nativisticmovement),它以一种接续方式不断推进,而尤其以太平天国运动与洋务运动最具影响力.殷海光在《中国文化的展望》中把这种“本土运动”依据其性质划分为两种:一种是“存续式的本土运动”(perpetuativenativisticmovement),另一种是“同化式的本土运动”(assimilativenativisticmovement).前者“在一方面是为了保存传统符号、制度和生活方式,在另一方面是为了反濡化”,后者“主张吸收外来文化,并把原有文化之有价值的要素与所需新的要素合并起来,创建一新的文化整合”.[4](P56-58)他分别以义和团运动和五四运动作为代表.不过,依笔者之见,如果这种“本土运动”能够作为近代中国社会转型时期的一种过渡形式的话,那么,它们的区分实际上并非那样泾渭分明.殷海光在该书中提出“濡化”(acculturation)概念——所谓的“濡化”,指的是在特定社会转型时期,两种或两种以上的异质文化之间相互接触、相互影响、相互渗透的过程.事实上,这个“濡化”过程,它在最初意义上说是以不自觉的形态进行.其所谓的“本土运动”,不论是“存续式”还是“本土式”,都可以说是“濡化”的两种不同表征,无论抗拒也好,迎合也罢,它在事实层面就已经发生了.这就好比张之洞勒令他的学生,“不要使用新名词”.——殊不知,“新名词”本身就是“新名词”.[5](P242)很明显,张之洞要抵制“新名词”,却在无形当中接受了“新名词”.

回过头来看太平天国运动,我们给它的定性,通常认为它是一场“反对封建统治与外国侵略”的农民起义,但实际上,这一政权本身,它既表现出浓厚的君权专制色彩,与此同时,还在政权组织形式上,吸收了某些西方基督教教义的宗教元素.不过,太平天国之所以遭到中外势力的联合绞杀,除了现实政治的因素外,再有一点,就是思想文化上的考量:如曾国藩站在儒家正统立场认为,太平天国窃外夷之绪,将“数千年礼仪人伦,诗书典则,一旦扫地荡尽”,实乃是自开辟以来数千年“名教之奇变”![6](P45)而西方的传教士,包括罗孝全(IssacharJacobRoberts,1802—1871)、裨治文(ElijahColemanBridgman,1801—1861)、艾约瑟(JosephEdkins,1823—1905)等在内,他们与太平天国有过不同程度的接触,他们均认为,太平天国的“拜上帝教”,无论是理论上还是具体仪式上,都“与我们从经文中习见的相去甚远”.[7](P77)它虽然穿着基督教外衣,但是“天王的基督教不是什么东西,只是一个狂人对神圣之最大亵渎而已”.[8](P952)由此而言,无论是太平天国还是义和团,其内部交织的多元复杂的文化因素,都不是那么容易进行区隔界定,这种复杂性,在一定程度上展示了近代社会的过渡色彩,这也是“濡化”的最主要表征.

第三,社会文化的变革是在他动力(外族入侵)和自动力(自改革)交织一起发生的一种不可逆转的趋势,它是一个逐步推进的过程.如前所述,西方列强用坚船利炮打开中国国门,并由此带来一整套强势的政治制度及文化观念,与此同时,它也加重了晚清政府固已存在的统治危机.马克思在《中国革命与欧洲革命》中指出,“英国的大炮破坏了中国皇帝的威权,迫使天朝帝国与地上的世界接触”,正是由于这种外部力量的暴力入侵,才使得传统中国开始走向解体,“正如小心保存在密闭棺木里的木乃伊一接触新鲜空气便必然要解体一样.”[9](P3)这个特定历史时期,用梁启超的话来说,就是进入到受“外界”和“内界”双重作用形成的“过渡时代”.关于“过渡时代”,梁在《过渡时代论》(1901)中有着广、狭二义的辨析,广义上来说,“人间世无时无地而非过渡时代”;狭义上说,“一群之中,常含有停顿与过渡之二时代,互起互伏”.显然,梁此处所言的“过渡时代”,是从狭义上来说的,他最后指出,“中国自数千年以来,皆停顿时代也,而今则过渡时代也.”[10](P27)梁的具体论述,可以感受到一种极为明显的进化论历史观念.那么,在所谓的“过渡时代”中,近代中国社会究竟经历了怎样的革旧鼎新?关于此,梁在后来发表的《五十年中国进化概论》(1922)中,立足于从“思想意识”层面作了明确概括:一是器物上感觉不足,二是制度上感觉不足,三是文化上感觉不足.[11](P43-44)梁所言的这三种“感觉不足”,当然是相对一种外力因素而言,确切地说,是立足于西方现代国家的视角对中国现实处境所做的一种反思,其关注的内容,表面上来说是集中于“器物”“制度”和“文化”的探讨,但实际上,这三个阶段的不足,时常体现为一种思想意识,因为“感觉”的不足,真正涉及的是思想意识层面的矛盾与冲突.这种由于中西之间国力竞争引发出思想意识危机,始终都是困扰着近代文人士夫的时代命题,它甚至超出了“器物”“制度”和“文化”本身,上升到一种形而上的层面.

具体来看,洋务运动虽然是一场以发展近代军事工业、学习西方科学技术为主要议题的自强运动,但这场运动本身,却自始至终交织着洋务派(奕、文祥、曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞等)与顽固派(倭仁、徐桐、李鸿藻等)之间的思想交锋:即要不要学习西方(“蛮夷”)的问题.依笔者之见,学习什么倒是其次,如何打破思想中那种“天朝型模的世界观”才是最根本的.在当时,洋务派立场基本是以“师夷长技以制夷”为准则,他们认为,要想在外族觊觎的处境下继续维持现存统治秩序,当务之急是国家“自强”,“我能自强,可以彼此相安,潜慑其狡焉思逞之计”,为此,他们提出“采西学制洋器”的自强之道.[12](P326)不过,这一策略遭到顽固派的极力反对,他们以一种正统的道德立场认为,“立国之道,尚礼义不尚权谋,根本之图,在人心不在技艺.”既如此,就不需要“师事夷人”、学习外夷技术,而只需“以忠信为甲胄,礼义为干橹”,[13](P30)就足以抵御外侮.——今天来看,顽固派的言论着实有些天真得可爱.不过,洋务运动之所以能够顺利推行,除了地方势力的有效改革外,还与的扶植政策密不可分.1861年通过“辛酉政变”走向权力巅峰的慈禧,为了寻求支持力量,极力拉拢洋务派,这对于洋务运动的开展起到了很大的推进作用.可以说,洋务运动不论在指导思想上还是具体行动上,都算得上是一场自上而下的改革运动,其思想上的解放又始终是与“器物”上的革新联结一体的.正如李鸿章言:“我朝处数千年未有之奇局,自应建数千年未有之奇业.若事事必拘守成法,恐日即于危弱而终无以自强.”[14](P258)李鸿章的这种观念,基本代表了洋务派的普遍心态.

实话说来,李鸿章的那种要“建数千年未有之奇业”的气魄,不可谓不雄伟、不宏大,他在洋务运动之初,就深刻意识到坚船与利炮的实际效用和意义.经过三十余年的改革,中国在1890年代已拥有了世界上排名第八的海军实力,拥有北洋水师、南洋水师、福建水师和广东水师四个编队.单就北洋水师来说,主力舰队有七千五百吨战斗舰两艘,二千九百吨巡洋舰两艘;防守舰队有二千三百吨级巡洋舰四艘,一千三百吨级巡洋舰和炮舰六艘,另有练习舰两艘,辅助舰四艘,水雷艇六艘,总吨位在四万三千吨.如果算上其他水师的海军实力,甲午前夕中国海军的吨位在八万五千吨,远远高于日本海军舰队的五万九千吨.早在1933年,就有论者将洋务运动时取得的海军成绩称作“中国海军史的黄金时代”.[15](P55)如果说“器物上的不足”在经过三十余年洋务运动之后得到很大改观,那么,何以甲午一战却一败涂地,家当尽失?严复在《原强》中,以一种激愤痛惜之言尖锐指出:“日本以寥寥数舰之舟师,区区数万人之众,一战而翦我最新之藩属,再战而陪京戒严,三战而夺我最坚之海口,四战而覆我海军.”[16](P7)个中缘由,除了如蒋廷黻在《中国近代史》中说的“战略不如人”“战术不如人”之外,[17]其更为重要的,还在于制度上的缺陷以及国民精神上的贫弱.职是之故,甲午之战,名义上说是中日两国之间的战争,实际上却如某些西方观察家所言,是“李鸿章一人与日本一国的战争”.[18](P253)

二、过渡时代的文化反省与新民之路的确立

如果说,战争只是晚清政府在外力因素下出现的政治危机的开端,那么甲午战争则完全暴露了中国传统社会深藏的一系列制度文化问题.从外部形势来说,中国国际地位自此一落千丈,紧接而至的战争赔款及瓜分狂潮让晚清政府疲于应对,措手不及;从内部形势来说,战争对思想文化的影响可谓是致命性的,美国学者艾尔曼(BenjaminA.Elman)说,战争不仅改变了世人看待中国的态度,也完全改变了中国人自己看自己的观念,“中国人以前觉得自己什么都好,战争之后开始觉得什么都不如人,我们没有科学、没有、没有资本主义,简直什么都没有了.”[19](P44)正是在怀疑与批判声中,中国文化思想的觉醒正在发生,以康有为、严复、谭嗣同、梁启超等人为首的启蒙思想家开始成为引领时代的风向标,掀起一场全面的思想解放运动.这种伴随着制度批判和文化反省的启蒙思潮,酝酿了传统与现代之交锋的“过渡时代”.

康有为是在晚清政局出现巨大危机的情况下开始对日本制度和文化作出研究,据此撰述了两部重要的学术著作:《日本变政考》和《日本书目志》.①梁启超作为康有为的得力助手,深受其影响.需强调的是,日本终究是中国与西方之间的一道桥梁,向日本学习在当时来说,是“参西法以救中国”[20](P65)最为有效且最为便捷的手段.对此,康有为说得十分透彻,“泰西诸学之书其精者,日人已略译之矣,吾因其成功而用之,是吾以泰西为牛,日本为农夫,而吾坐而食之.”[21](P585)这种向自己一贯轻视的对手学习的谦卑心态,对于当时的晚清士夫而言,不啻是一种内心煎熬,但更应看到的是,中国人对于现代文明的认识已经不再停留于“器物”或“技艺”层面,而真正深入到制度与文化当中.这个转变本身,一方面有赖于外部力量的冲击,另一方面,实可见文人士夫在“自新新民”层面上所做的具体努力.从思想文化方面来说,时代激变直接引发了思想文化的突变.无论是康有为“公羊三世”说,严复“三民”(鼓民力、开民智、新民德)理论,或是谭嗣同“冲决网罗”说,等等,皆可以视作为是一种因时代巨变而发生的思想改变.这些思想变化,在很大程度上体现了中西文化会通的总体趋向,这些先觉的知识分子,一方面深植于传统文化观念,另一方面又睁眼看世界,大力译介西方的思想和文化,并将其与中国国家命运结合起来,以此作为拯时救弊的思想武器.在他们身上,我们可以感受到一种最为可贵的文化特质,那就是他们皆将个人命运与国家危亡维系一体,至死不渝地致力于救国图强的历史使命.

梁启超的“新民论”思想并非一日之间得以形成,也并非形成之后就此一成不变.在当时风云变幻的历史时代,没有任何一个人的思想是铁板一块,更不要说像梁启超这种情感特别丰富、时代感受力最为强烈,同时又最富于民族使命感且对国民性最具有反思批判精神的人.梁启超的“新民论”思想形成于这样的“过渡时代”,同时,他对于自己所处的“过渡时代”常有清醒自觉的认知.如他曾不止一次地谈到个人与时代的关系:一方面,他认为“过渡时代”充满着希望:“过渡时代者,希望之涌泉也,人间世所最难遇而可贵者也.[……]实千古英雄豪杰之大舞台也,多少民族由死而生,由剥而复,由奴而主,由瘠而肥,所必由之路也.”另一方面,他又认为“过渡时代”是一个“恐怖时代”.在这种社会形态中,“国民可生可死,可剥可复,可奴可主,可瘠可肥”.[10](P28)那么,如何使国家命运转危为安,就需作一种思想文化上的革新.在梁看来,“过渡时代”不仅仅是政治上的过渡,同时亦是学问上的过渡、理想风俗上的过渡.在新旧更迭的时代,梁一方面吁求“新世界之英雄”,认为“适于时代之用”的英雄至少需具备三种德性:一冒险性,二忍耐性,三别择性.[10](P30-31)但除此之外,时代的过渡不仅仅需要英雄,还需要有“多数之国民”的进化,这可以说把“启蒙新民”提到了时代命题的高度.纵观梁启超的政治文化活动及其著述,都可以看出,梁所从事的工作就是一种在“过渡时代”所必需的启蒙工作.如他在《与严幼陵先生书》(1896)中言:“启超常持一论,谓凡任天下事者,宜自求为陈胜、吴广,无自求为汉高[……]”[20](P107)在《清代学术概论》(1920)中,他谈及自己对于思想界的破坏影响时称:“梁启超可谓新思想界之陈涉”.[22](P89)虽然说,梁氏思想始终都在不断的变化发展过程当中,但也正是这种清晰自觉的自我界定,才使得梁坚定不移地走出了一条以“新民”为目标的启蒙道路.

三、梁启超早期新民思想的文化内涵

1902年,梁启超在日本横滨创办《新民丛报》,其办报思想如下:“本报取《大学》新民之义,以为欲维新吾国,当先维新吾民.中国所以不振,由于国民公德缺乏,智慧不开,故本报专对此病而药治之,务采合中西道德以为德育之方针,广罗政学理论,以为智育之原本.”[23]这则章程至少体现了三个方面的内容:第一,关于“新民”思想的逻辑起点,梁启超将现时的思想启蒙直接与儒家文化中“民本”思想进行衔接,充分体现了新民思想观念中的时代性与传统性.与此同时,梁也在事实层面对传统的新民之义作了具体改造,一个明显例子,就是在《新民说·论公德》中,梁对儒家文化的“旧*”作了一种调和式会通,认为“中国之五伦,则唯于家族*稍为完整,至社会国家*不备滋多.”[24](P13)这就需要将家族*与社会国家*综合考虑.第二,关于新民思想的理论架构,梁氏论述很明显体现了西方现代启蒙主义的思想逻辑,尤其在“欲维新吾国,当先维新吾民”的国与民之关系问题上,它包含两个要点:一是对于国家主义思想的确立,二是关于国与民之间的关系,实际上就是一种社会有机体学说的具体体现.正是在这个基础之上,梁确立了救国先新民的路径.第三,关于新民思想的具体内容,梁启超的新民思想有着非常明确的指向性,落到新民思想的内涵上,梁谈及两个要点:一是针对国民公德缺乏的问题,指出要“采合中西道德以为德育之方针”;二是针对国民智慧不开,认为需要“广罗政学理论”.由此可知,梁在《新民丛报》时期,集中探讨的是“民德”与“民智”,不过梁启超早期的“新民论”思想,还包括“民力”部分的论述,这一点是对严复“三民”(鼓民力、开民智、新民德)理论的继承与发扬.

具体说来,梁启超对严复“三民”理论的深化,有以下方面的内涵:

首先,是对“民”之内涵的延伸.面对甲午战败后中国贫弱的社会现实,严复和梁启超均以觉世自任,一致认为要从“新民”路径入手,做思想启蒙的工作,以实现拯时救弊的目标.他们一北一南,分别以《国闻报》(天津)和《时务报》(上海)作为思想阵地,宣扬维新变法,鼓吹社会变革.需指出的是,在1898年戊戌政变以前,严是个留洋派,梁是个本土派.严的思想背后有达尔文、赫胥黎、亚当·斯密、斯宾塞、孟德斯鸠等庞大的西方理论资源,而梁此时虽已开始“睁眼看世界”,接触到一些西学译著,然只是“拿几本教会的译书当宝贝”,[28](P22)尚不成体系,其思想倾向还拘囿在康有为“公羊三世”说的思想藩篱内.这一状况在梁流亡日本后得到很大改观,但是就当时来看,严、梁之间仍存在较大的思想差异,这从梁启超那封著名的信件《与严幼陵先生书》(1896)中可见端倪.

严复不仅仅是一个思想家,还是一个文学家,“行文欲求尔雅”,正是他自己的美学追求.[29](150-151)针对梁在《时务报》的报章文字,严直言不讳地提出批评:“苟所学自今以往继续光明,则视今日之言必多可悔”.[20](P107)平心而论,严复这种带规劝性质的批评,其出发点乃是长者对后生的一种爱护.在中年的严复看来,青年梁启超的“今日之言”虽风行一时,然多为“匆迫草率”之作,经不起推敲,以“自今以往”的眼光来看,恐贻人谬错.再者,严复在立言方面,自始至终都追求古雅,这实际上就已经预设了自己的启蒙对象,乃是“中国多读古书之人”;梁的报章文“纵笔所至不检束”,追求的是一种“平易畅达”的文风,召唤的读者则是包括妇孺农氓在内的全体民众.不难看出,严复对于启蒙的内容和方式,有一种中年人特有的审慎和冷静,体现为精英主义的价值立场.而青年梁启超则感情冲动,追求速效,要求在最短的时间内实现最大的社会效果.所以在启蒙内容上“无组织,无选择”“惟以多为贵”,文章风格上则试图冲破古文束缚,不惜运用一种“老辈痛恨”的新文体进行写作.不难看出,严、梁的启蒙路径是有差异的.个中缘由除了他们在年龄与阅历上的差别之外,也许还有深层次的价值选择问题.不论如何,二人的启蒙并不存在高下优劣之别.应该看到,严氏启蒙最成功的地方,在于他深刻地影响了梁启超等一大批先进的“多读古书之人”;而梁氏启蒙最不朽的功绩,则在于他做了许多文人所忽视或不屑于做的工作,即以一种虽不免粗率浅薄,但却是明白晓畅的语言方式,将新的思想观念播撒到民间,唤起民众.从这个意义上说,这两种启蒙都是必须而且必要的,两者是承继与补充的关系.

尽管说,严、梁的私交在后来转坏,但却没有影响到梁启超对于严复“三民”理论的继承.不仅如此,梁启超还真正将“新民”的“民”之内涵发挥到了极致.他将启蒙的对象,从“多读古书之人”,推广到妇孺农氓.在《论湖南应办之事》(1898)中,梁还进一步将“民”的内涵与中国的社会结构进行对接:“一曰开民智,二曰开绅智,三曰开官智,窃以为三者,乃一切之根本.”[30](P47)民、绅、官,都在启蒙范畴之列.梁后来在《敬告当道者》(1902)中亦将“当道者”作为启蒙对象,他说:“民亦有广狭二义.以狭义言之,则诸君官也,民之对待也.故本报之论著,向不欲与诸君有一语之交涉.以广义言之,则诸君亦国民之一分子也,而乌可歧视之,故不辞唐突,进一言焉.”[31](P36)不仅如此,梁还在《新民说》中,直接明确了启蒙者的“自新”之义:“新民云者,非新者一人,而新之者又一人也,则在吾民之各自新而已.”[24](P3)即启蒙者本身也是启蒙对象,他们同样需要自我启蒙.在1910年发表的《〈国风报〉叙例》中,梁还对“造舆论之人”提出所谓“八德”:一曰忠告、二曰向导、三曰浸润、四曰强聒、五曰见大、六曰主一、七曰旁通、八曰下逮.[32](P21-22)它们无一例外地均指向于政府国民,认为舆论有改变民俗启迪人心的作用.由此观之,梁启超所谓的“新民”,其“民”之内涵已经涉及到中国社会结构的各个层面,它打破了阶级、民族、区域、性别、年龄等等的诸多界限,也打破了启蒙者与被启蒙者的界限.他所追求的,正是“合吾民族全体之能力”的大气魄与大境界.这可以说是青年梁启超了不起的地方.

其次,是对“旧民”现状的批判.梁启超在《五十年中国进化概论》(1923)中曾具体谈到中国人认识西方文化的三个阶段,即:器物上感觉不足、制度上感觉不足、文化上感觉不足.[11](P44)笔者认为,这一说法或许还可从另一个角度来对待,那就是:第一阶段着眼的是器物,第二、三阶段则关注到人自身.说到底,国与国之间的竞争,实质是人与人之间的竞争.只有对人从根本上进行改造,才可能建立起新的制度和新的文化.对此,梁在《新民说》中早有透辟分析,“苟有新民,何患无新制度,无新政府,无新国家?”[24](P2)这里似乎可再加一句,“苟有新民,何患无新文化?”——“人”由此获得了本源性意义,受到前所未有的关注.从严复提出的“三民”理论,到梁启超的“新民说”,再到鲁迅所谓的“改造国民性”等等,其精神内涵都是相通的,那就是关注人,关怀人,塑造人.这实际上就是一种人本精神的体现.然而应注意的是,这种人本精神,同时又是建立在认识人、揭露人、批判人的基础之上.

早在留英期间,严复不仅专注于学习西方的“器物”,对于中、西方的人种差异亦有所留意.据郭嵩焘记述,严复有一次谈到学习内容:教习让学生数十人同筑工事,“惟中国学生工程最少,而精力已衰竭极矣.”严复认为,“西洋筋骨皆强,华人不能”.[33](P450)如果说上述认识只是关于“民力”方面的初步印象的话,那么在甲午战争之后,严复对于国民现状的批判则达到了一个新的高度,这在他的《原强修订稿》(1896)中有全面揭示.在严看来,中国之所以被日本“寥寥数舰之师,区区数万人之众”打得一败涂地,关键在民力、民智、民德不如人.国之强弱,正是民之力、智、德的一种证验.严复甚至根据中国“民力已苶,民智已卑,民德已薄”的社会现实,直接将中国指称为“病夫”:“今之中国,非犹是病夫也耶?”[16](P26)——“病夫”,也是严复根据斯宾塞的“社会有机体”学说,对于当时中国现实的一种想象和批判.

中国作为一个“老大帝国”,在西方殖民扩张主义的挟裹之下,终于被卷入到现代化文明的进程之中,这个过程必然伴随撕裂、疼痛、冲突、不情愿,以及无可奈何.这种现代性体验,在那些最早接触西方文化的知识分子身上体现得尤为剧烈.王一川在《中国现代性体验的发生:清末民初文化转型与文学》中将这种“现代性体验”定义为“中国人自战争以来形成的关于自身所处全球性生存境遇的深沉体认”,[34](P58)王认为,“怨恨与羡慕相交织的心态构成中国人的现代性体验的基调”.[34](P74)据此,王还深入探讨了四种具代表性的体验类型,即:惊羡体验、感愤体验、回瞥体验和断零体验.

毫无疑问,近世思想家在西方“文明”之镜的返照下,来重新审视这个被列强轮番凌辱的晚清政府,似乎一下子意识到中国传统文化和民族性格存在着的诸多问题.如严复在《辟韩》(1895)中,就言辞激烈地表达了他的立场:“苟求自强,则六经且有不可用者,况夫秦以来之法制!”[16](P35)并且认为,秦以来的法令制度,“其什皆所以坏民之才,散民之力,漓民之德者也.”[16](P36)由战争的失败,追踪到人的落后,由人的落后又溯源到深层的制度与文化.这似乎成为一种顺理成章的逻辑.由此,那个时期的知识分子,在批判“旧民”现状的同时,必然会展开对文化传统的抨击.就这一点来说,梁启超受到严复很深的影响.如梁在《变法通议·论变法不知本原之害》(1896)中,亦将中国比喻为“病夫”:“若今日之中国,则病夫也.”[20](P11)这种病态,不仅体现在生理方面,也体现在品格方面.就生理上说,梁具体谈到中国人不讲卫生、婚姻太早、缺乏运动、妇女缠足、吸食……等等.梁认为中国人体格上以“文弱”“羸怯”著称,这与“弱肉强食”的丛林法则严重不相适应.品格方面,梁在《中国积弱溯源论》(1901)中作了具体分析,他认为中国国民身上存在着六大重要缺陷,即:“奴性”“愚昧”“为我”“好伪”“怯懦”“无动”.这必然影响到国家之元气.梁启超认为,中国积弱至此,要害就在于“数千年横暴混浊之政体”和“数千年腐败柔媚之学说”.据此,梁一针见血地指出:“数千年民贼,既以国家为彼一姓之私产,于是凡百经营,凡百措置,皆为保护己之私产而设,此实中国数千年来政术之总根源也!”[35](P28)相应地,中国传统学说的宗旨,都在于“愚其民”“柔其民”“涣其民”,使国民俯首蜷伏于专制政体之下.那么,要谋求国之富强,使落后的中国人与先进的西方人一较长短,就必然首先打破君主专制,破除专制文化,为“新民”做准备的工作.梁在1899年提出“破坏主义”,正是要以一种决绝的革命姿态,来改造这个“蒙翳固陋窒闭之中国”,其根本出发点,是要改变中国愚陋怯弱的“旧民”现状.这一点,并没有因梁的“流质易变”而发生任何改变.由此亦可以说:破坏主义,其实质就是梁启超早期的一种新民策略.[36]

最后,是对“新民”理想的塑造.闻一多在《〈现代英国诗人〉序》中有一句话:“我们这时代是一个事事以翻脸不认古人为标准的时代.这样我们便叫作适应时代精神.”[37](P402)今天看来,这话虽然显得有些矫枉过正,但却又较为真实地反映了近代中国一股激进的思想潮流.余英时甚至说:“中国近代一部思想史就是一个激进化的过程(Processofradicalization).”[38](P21)一般而言,“激进”总是表现为对于现存秩序的一种不满、否定,以及试图寻求剧烈变革的一种反叛精神.近代思想史上的这种“反叛”,常常伴随的是对于西方文明的借镜.正是在西方文明的反照之下,我们才前所未有地感到自惭形秽,并要求打破原来的自己,洗心革面.严复在《原强修订稿》中说,“是故欲开民智,非讲西学不可;欲讲实学,非另立选举之法,别开用人之涂,而废八股、试贴、策论诸制科不可.”[16](P30)这种对西学的强调,以及对传统制度与文化的否定,在1899—1903年之间的梁启超身上体现得尤为激烈,这一阶段被认为是梁思想最为激进的时期.然而,破坏总是相对容易,建设起来则要面临无限艰难.梁启超最难能可贵的地方,不仅仅在于他针对专制制度和文化提出了“破坏主义”,还体现于他能够在狂飙突进的年代里始终保持一种坚持“建设”的冷静和热诚.正如他引述的意大利思想家玛志尼(GiuseppeMazzini)的话,“破坏也者,为建设而破坏,非为破坏而破坏”.质言之,梁启超对中国“旧民”现状进行批判,目的就是塑造一种适应于新时代的“新民”理想.

英国著名历史学家艾瑞克·霍布斯鲍姆(EricHobsbawm,1917—2012)在描述20世纪的文化与社会时,提出“断裂的时代”(FracturedTimes)这一概念,用以描述20世纪人类文明遭遇的多重矛盾与精神困扰.[39]事实上,在梁启超生活的那个“过渡时代”,近代知识分子们遭遇的中国与西方、传统与现代之间的矛盾冲突,远比霍布斯鲍姆描述得更为剧烈.这在当时表现为两种极端化的思想趋向:一种是绝对的西化,一种是固守着传统.它们大多数时候是以一种复杂多变的形态来具体呈现.我们常常看到,在许多思想家身上出现过两种或多种不同趋向的分裂,如谭嗣同、章太炎等.①从这个角度上说,以一种“化约主义”的方式来看待复杂的历史语境,或许可以迅速地对其进行把握,但很可能就不是真实的历史.梁启超身上同样存在这样的内在张力,他在塑造“新民”理想时,免不了要遭遇历史语境与个人心境之间的巨大冲突.勒文森在《梁启超与中国近代思想》中把这种冲突描述为是一种理智和情感的对立:“由于看到其他国度的价值,在理智上疏远了本国的文化传统;由于受历史制约,在感情上仍然与本国传统相联系.”[40](P4)具体来说,梁启超的新民观念可从以下三个方面做出理解:

民力方面,梁启超一面抨击中国的文弱之风,一面又要求发扬先秦的“尚武精神”,认为吾族乃“三千年前最武之民族”.[41](P22)很明显,在梁氏心目中,中国文化传统体现为一种“二重性”:一种是否定性的,另一种是肯定性的.否定是为了肯定.梁的这一思路,几乎与康有为在《新学伪经考》(1891)中的思路如出一辙.康有为对一切古书进行重估,正是要在攻击正统古文经的基础上发明一种新的文化传统.而梁批判中国的文弱之风,就是要发扬“轻死尚侠”的武士道精神.另外,梁在《中国之武士道》(1904)中对尚武精神进行追溯,显然受日本“武士道”精神的直接触发.在他看来,在斗智斗力之世界,发扬中华民族之武勇的“最初天性”,乃是与异族外竞的最重要一环.

民智方面,梁启超一方面将造成民众愚陋的矛头指向两千年来的专制制度文化,另一方面又指出当前盛行的考据词章的无用性,梁甚至认为这是锢蔽摧残民智的重大阻力.由此,梁提出废除科举、仿效西法.——梁所谓的“仿效西法”,与洋务派专注的练兵、开矿、通商等“不知变法本原”的举措不同,他关注的并非“器物”或“技艺”,而是“政教文化”.他在《变法通议·学校余论》中指出,“今日之学,当以政学为主义,以艺学为附庸,政学之成较易,艺学之成较难,政学之用较广,艺学之用较狭,使其国有政才而无艺才也,则行政之人,振兴艺事,直易易耳.今中国而不思自强则已,苟犹思之,其必自兴政学始.”[20](P62)有学者认为,梁启超是继康有为之后最明确提出“以政学为主义”的教育思想家.[42](P204)梁早在《西学书目表》(1896)中将西学分为学、政、教三类,政学包括官制、学制、法律、兵政、商政等系列内容.在梁看来,“政学”不单纯是救国的制度和文化,它实际上更是一种启蒙民智的重要手段.也因为此,梁在湖南时务学堂时期就强调“政学”的重要性,在《清议报》时期要求“述近世政学大原”,到了《新民丛报》时期同样是“广罗政学理论”,等等,这都可见政学的教育意义.

民德方面,是梁启超新民思想当中最为用力的地方.相较于“鼓民力”与“开民智”,“新民德”被认为是最难养成且成效最慢.关于这一点,严复在《原强修订稿》中说,“至于新民德之事,尤为三者之最难.”[16](P30)正因为此,大多数人不愿意做这样的工作.1905年,严复在伦敦与孙中山探讨这一问题时就说,“以中国民品之劣,民智之卑,即有改革,害之除于甲者将见于乙,泯于丙者将发之于丁.为今之计,唯急从教育上着手,庶几逐渐更新乎!”孙中山则回应道:“俟河之清,人寿几何!君为思想家,鄙人乃实行家也.”[43](P103)在当时风云变幻的年代,梁启超能够坚持从精神教育入手对民众进行改造,不能不说是他的伟大贡献.在梁看来,中国颓然堕落为“受人轻侮之国”,①关键原因在于国民品格存在四大缺陷:一爱国心之薄弱,二独立性之柔脆,三公共心之缺乏,四自治力之欠阙.为此,梁指出培养公德、磨砺政才、剪劣下之根性,涵远大之思想.具体体现在《新民说》中,就是要培育国民的国家思想、权利思想、义务思想、群治观念、公德、私德、自立、自治、自尊、进取冒险精神,等等.梁从来就不是一个思想极端之人,他在《新民说·释新民之义》中说,“故吾所谓新民者,必非如心醉西风者流,蔑弃吾数千年之道德、学术、风俗,以求伍于他人;亦非如墨守故纸者流,谓仅抱此数千年之道德、学术、风俗,遂足以立于大地也.”[24](P1)在梁看来,道德无所谓古今中外可言,只要有助于陶养国民之品格,皆可吸纳.这正是梁一贯采取的“淬厉其所本有而新之”“采补其所本无而新之”的化合方法.

综上所述,梁启超早期的“新民论”思想基本上是沿着严复1895年提出的“鼓民力、开民智、新民德”的路径进一步深化和向前推进的.这一“智、德、力”的新民内涵,体现于梁氏从事的政治革新与思想启蒙的各个环节当中,成为近代史上一股最具感召力和影响力的时代思潮.

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