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关于关系方面本科毕业论文范文 与汉末清议和魏晋清谈之关系再探类硕士毕业论文范文

主题:关系论文写作 时间:2024-01-30

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摘 要:关于汉末“清议”与魏晋“清谈”的关系历来争论颇多.考察魏晋时人的看法,并征诸于汉末清议名士郭泰、汉末述德性碑文及士大夫“题目”文辞品议人物的特征可知,“清议”与“清谈”在某些方面有着渊源关系,但二者并非完全等同.“清议”一词概出现于魏晋时期,而“清谈”一词在汉末即见记载,他们之间的演进并非是简单性的发展与承续式的衔接关系,而是一个交错发展、主次升降的过程.魏晋时期,“清议”的式微与“清谈”的兴起,其外因是政治暴力对士人的打击,而内因则是士人学理思想的演变,而士人学理思想的变化又主要受到道家思想自汉代以来不断成长的影响.

关键词:东汉末年;清议;魏晋;清谈

中图分类号:B235 文献标识码:A 文章编号:1005-7110(2017)05-0113-07

“清议”与“清谈”分别是东汉末年和魏晋时期重要的社会现象,对其研究者历来不绝,有的侧重于政治层面,有的注重于文化方面.关于二者的谈论内容、方式、影响等细则方面也有诸多研究成果.但时至今日,也有一些问题并未解决,不同观点依然存在.争论的焦点主要集中在“清议”与“清谈”的关系上,或者说是“清谈”的起源问题上.为此笔者不揣浅陋,欲对这一问题再次做出思考,以求教于方家.

一、“清议”与“清谈”是否有关联

汉末“清议”是太学生与官僚士大夫联合,大肆营造舆论,“品核公卿,裁量执政”的行为,以抨击宦官擅权为主.①此外,“清议”还指汉末影响力较大的名士对士人进行的品评、识鉴活动②,其目的是激浊扬清,敦风化俗.“清谈”是魏晋时期崇尚老庄的名流对宇宙、社会、人生进行的哲理论说,故社会上充斥着一股谈玄论道之风.除谈玄外,“清谈”还包括对人物才性优劣、流品高下的洞察识鉴.

从时间上看,魏晋“清谈”上接汉末“清议”;从形式上看,他们都是士人论说的方式;从内容上看,他们都有对人物的品鉴行为.所以,二者之间的关系引起过众多学者的讨论.一些学者认为“清谈”起源于“清议”,鲁迅、(日)宫崎市定、陈寅恪、汤用彤、唐长孺等都持有这样的观点.如鲁迅说:“清谈,本从汉之清议而来.”[1](P277)汤用彤也认为:“魏初清谈,上接汉代之清议,其性质相差不远.其后乃演变而为玄学之清谈.”[2](P205)与之相反,因“清议”与“清谈”的指导思想及所议方式、内容等,也存在诸多不同之处,故一些学者不认同“清谈”起源于“清议”,而是另有其他的来源,其中一个重要的观点是认为“清谈”来源于东汉士人间逐渐增多的游谈活动.如钱穆认为“清谈”起源于东汉末年士人间的游谈之风①,日人冈村繁认为“清谈”起源于汉代士人间早已存在的交游式谈论②,唐翼明则认为“清谈”起源于东汉末太学里的游谈之风以及士人对两汉讲经的扬弃③.

诸位前贤在“清议”与“清谈”的关系问题上提出了很多有价值的看法,但并未形成统一观点,故可再次商榷.笔者参考了前人诸多研究成果,并在重新搜集资料的基础上认为,魏晋“清谈”与汉末“清议”还是有一定渊源的,但二者并非完全等同,其理由如下:

第一,“清议”与“清谈”是否有关联,我们可征诸于魏晋时期当事人的看法.《世说新语·德行》刘孝标注引李康《家诫》载司马昭言:“天下之至慎者,其唯阮嗣宗乎?每与之言,言及玄远,而未尝评论时事,臧否人物,可谓至慎乎!”[3](P30)相似的材料还有嵇康《与山巨源绝交书》:“阮嗣宗口不论人过,吾每师之,而未能及.”《晋书·阮籍传》载:“(阮)籍虽不拘礼教,然发言玄远,口不臧否人物.”[4](P1361)材料中提及的“评论时事”“臧否人物”“论人之过”之类,皆属于“清议”的范畴,而“言及玄远”“发言玄远”之类,则属于“清谈”的范畴.虽然阮籍、司马昭、嵇康作为魏晋人士,离“清议”发生的汉末稍远,但汉末“清议”的影响却是深远的,魏晋时期所实行的九品中正制即从清议传统发展而来,各大小中正官以主持地方清议的方式为朝廷核查、推举人才.④可以想见,因选官之需,以“臧否人物”为尚的“清议”在魏晋时期必当盛行.所以,上述材料谈及阮籍时,将“清议”与“清谈”对比来说,符合当时的实际情况.既然如此,至少表明在魏晋时人看来,“清议”与“清谈”之间是有一定关系的,二者只是谈论内容和方式上的不同,具体到阮籍那里,就是“议论时事,臧否人物”的“清议”变为了“言及玄远”的“清谈”.故陈寅恪谈及此事时也说:“不独用此免杀身之祸,并且将东汉末年党锢诸名士具体指斥政治表示天下是非之言论,一变而为完全抽象玄理之研究,遂开西晋以降清谈之风派.”[5](P14)这进一步说明了魏晋“清谈”与汉末“清议”之间的渊源关系.

第二,“清议”与“清谈”是否有关联,可拿二者谈论的方式或内容做出比对.说魏晋“清谈”言及玄远,不再臧否人物,是指其不再以儒家*道德为依据公然地议论朝政,不再从政治层面上来奖掖、拔举士人,但从审美方面对人物的品论却依然存在.也就是说,“清谈”与“清议”相比,“上议执政”的倾向已不复存在,但“下议卿士”的内容并未消亡,这主要体现在对人物才性、容止、风度等方面的品鉴上.其实“清谈”的这些品论内容,在汉末“清议”中已见端倪,如于迎春说:“士人的关注和活动热情,自党锢以来,都明显地避开了政治漩涡,更多地放在士阶层内部.对人物质性、资禀、才智、品行、功能等方面的相对客观、平实的评议、品藻,而不是抗愤激切的‘品核公卿,裁量执政’,成为当时的潮流.”[6](P236)具体情况我们还可以从以下三个方面来看:

(一)以汉末清议名士郭泰为例来看.《后汉书·郭泰传》载,在汉末党事兴起时,多数党人遭到迫害,而郭泰“不为危言核论,故宦官擅政而不能伤也”.郭泰“不危言核论”,也就是说他在品核士人时不像其他党人那样,表现出明显的政治目的和激愤之情.经郭泰识鉴成名的士人有六十多位,这些人中有的曾有恶行,有的身份卑微,经郭泰训诫、感化后,或变为善人、或成为名士.郭泰识鉴人才如此精准,并非凭空而来,而是有生活基础作为依据的,他常从生活小事中观摩士人并断定其前程.如《后汉书·郭泰传》载,茅容与同辈人在树下避雨,大家都平蹲相对, 而茅容却正襟危坐,十分恭谨;郭泰留宿茅容家时,茅容杀鸡给其母吃,自己与客人却只食蔬菜.郭泰以此断定,茅容是位贤人,并劝其就学,后终成为有德之人.又如孟敏,郭泰认为他与常人不同,只是因为他扛的甑不慎坠地破损后,看也不看一眼就走了;郭泰问其原因,他说:“甑已破矣,视之何益?”因此,郭泰断其非常人,并劝其游学,终成名就.可见,郭泰对人物秉性、才智方面的品论是依靠自身的才识和经验,察其言、观其色、辨其行,并根据其生活基础做出客观的分析,这与魏晋时期名士清谈对人物的赏鉴极其相似.另外,《世说新语·政事》篇刘孝标注引《泰别传》载:“(郭泰)自著书一卷,论取士之本,未行,遭乱亡失.”[3](P110)由这则材料可知,郭泰还一度把他品评识鉴人才的经验与心得汇聚成书.这表明,郭泰不仅在人伦鉴识方面有着较强的能力,在人才鉴赏理论方面也有着很深的造诣,完全可与魏晋时期的名士清谈相媲美.但是,郭泰这些品论人物的行为,在魏晋时期依然被认为是“清议”,如晋人山简曰“郭泰、许劭之伦,明清议于草野”(《晋书》卷四三《山涛传》).据此可以说,郭泰的“清议”实与魏晋“清谈”具有一致性.故陈寅恪认为,“清谈”的兴起,“启自郭泰,成于阮籍.他们都是避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作的人物.”①

(二)从汉末述德性碑文的内容来看.在汉末清议氛围的影响下,述德性碑文大量产生.胡宝国指出:“东汉时期碑刻的大量涌现同杂传一样,也是由当时的人物品评风气造成的”;“人物品评通常又被称为‘清议’.”[7](P145-146)何如月说:“碑文也是一种书写于碑载体之上的盖棺定论和人物品评……亦反映了当时朝野清议的内容标准.”[8](P256)考察汉末碑文的内容可知,其间有很多针对碑主天资才性的赏鉴文字.以汉末清议名士蔡邕的碑文为例,如《郭有道碑文》赞郭泰天资曰:“先生诞应天衷,聪睿明哲,孝友温恭,仁笃慈惠.”[9](P800)《太尉乔玄碑阴》赞碑主秉性曰:“公秉性贞纯,幼有弘姿,刚而不虐,威而不猛,闻仁必行,睹义斯居,文以典术,守以纯固.”[10](P775)除蔡邕的碑文外,汉末其他无主名的碑文,对碑主秉性与才识的赏鉴性内容亦多有存在,如《 孔宙碑》“天姿醇嘏,齐圣达道”;《 鲁峻碑》“体纯龢之德,秉仁义之操”;《 刘熊碑》“仁恩如冬日,威猛烈炎夏”;②等等.由此可见,汉末碑文中这些文字性的“清议”与魏晋“清谈”也具有一致性.

(三)以汉末士大夫间形成的“题目”文辞来看.《后汉书·许劭传》载,清议名士许劭与其从兄许靖“俱有高名,好共核论乡党人物,每月辄更其品题”.又载,“曹操微时,尝卑辞厚礼,求(许劭)为己目.”李贤注曰:“令品藻为题目.”[11](P2234-2235)袁宏《后汉纪·献帝纪二》亦载:“(许劭)少读书,雅好三史,善与人论臧否之谈,所题目,皆如其言,世称‘郭许之鉴’焉.”[12](P770)由此可知,“题目”指识鉴人才、品藻人物,属于汉末“清议”的范畴.现代学者张旭华也指出:“名士题目人物,起于东汉之末.所谓‘品题’、‘题目’,就是汉末名士对人物优劣所作的评语,是名士评议人物的一种重要表现形式.”[13] 当然,“题目”并非仅仅是对士人做一番评论而已,它需要为士人总结能体现其人特征或利于士人名声传扬的“名词”或“语句”,这样的“名词“或“语句”即为“题目”的内容,也是最具代表性的品评语.如许劭为曹操题目曰:“清平之奸贼,乱世之英雄.”《三国志·庞统传》载有庞统对陆勣、顾劭的题目:“陆子可谓驽马有逸足之力,顾子可谓驽牛能负重致远也.”[14](P953)至魏晋时期,士人间的“题目”更加频繁,这在《世说新语》中有着充分的体现.如《赏誉》 篇载:裴令公(裴楷)目夏侯太初“肃肃如入廊庙中,不修敬而人自敬”;王戎目山巨源“如璞玉浑金,人皆钦其宝,莫知名其器”;庾子嵩目和峤“森森如千丈松”;等等.阎步克在论及“黄叔度汪汪若千顷陂”“李元礼谡谡如劲松下风”之类的“题目”文辞时说:“纯粹表达了当时士人注重人格境界的文化风尚,一种在精神生活中自由表现自我的追求,这与吏治政务,相去更远了.”[15](P85)据此可以说,“题目”既是“清议”的一种议论方式,同时又是从清议活动中衍生出的士人雅文化.故《世说新语》所载的这些清雅性“题目”也多被后人认为是“清谈”,由此可看出其与汉末“清议”的渊源关系.况且,《世说新语》所载的“题目”,并非仅限于魏晋士人所作,汉末士人的“题目”文辞同样有所载录,如《德行》篇载太丘(陈寔)评论陈纪(字元方)与陈谌(字季方)曰:“元方难为兄,季方难为弟.”[3](P26)《品藻》篇载蔡邕评论陈蕃和李膺曰:“陈仲举强于犯上,李元礼严于摄下.犯上难,摄下易.”[3](P272)由此更可看出魏晋“清谈”与汉末“清议”的同构关系.

综上看来,汉末“清议”本身也在发生着变化,除激切式的议论时政外,品核人物部分的政治色彩也在消退,逐渐变为对人物性情、内涵的揭示,而魏晋“清谈”中识鉴人物的部分则是对汉末“清议”这一发展趋向的继承.这即是汉末“清议”与魏晋“清谈”之间的关联或曰互通之处.当然,二者之间虽有互通,但并非完全等同.至于人物赏鉴之外,哲理性论说层面的“清谈”发端于哪,笔者觉得这是个复杂的问题,不能简单地说由汉末“清议”转化而来,或由东汉士人间的游谈之风发展而来,即便与此有关,那也只能说是士人间“谈论”这一形式或风气的继承,而玄理方面的谈论内容恐怕与士人的阅历、才识、修养及社会环境等都有很大的关系.从这个意义上可以说,哲理性“清谈”是经过历史发展与文化积淀后,在魏晋时期形成的特有的士人文化.

二、“清议”与“清谈”演进的实际状况

无论如何,一个不争的事实是,汉末兴起的“清议”渐趋式微,至魏晋时期,“清谈”逐渐兴起.既然二者之间存在着某些联系,那么它们到底是一个怎么的演进过程呢?若要明确地揭示出二者的演进关系,必须弄清“清议”与“清谈”这两个词出现的时间,以及它们在汉晋士人意识中的真实状态与分量比重.

其实,用“清议”指代汉末士人文化、用“清谈”指代魏晋士人文化,都是后人总结历史时附加的.“清议”一词概出现于魏晋时期,并非产生于汉末.①而“清谈”一词,从历史文献的记载来看,甚至比“清议”出现的时间稍早,东汉末年即见记载.如《后汉书·正太传》载,正太劝谏董卓不宜发大兵讨伐义军时曰:“孔公绪(孔伷)清谈高论,嘘枯吹生.”李贤注曰:“枯者嘘之使生,生者吹之使枯.言谈论有所抑扬也.”[11](P2258)谈论有所抑扬,即谈论中夹杂褒贬.据此,唐长孺先生指出:“谈论抑扬即是‘臧否人物’,后人用吹嘘典故虽然偏于赞扬方面,但仍含有人物批判之意,尚未失掉原来的意义.”②与之相似,裴松之注引《九州春秋》载:“初平中(190—193),焦和为青州刺史……入见其清谈干云,出则浑乱,命不可知.”[14](P232)裴松之注引《魏略》又载:

孙权称臣,斩送关羽.太子书报繇,繇答书曰:“臣同郡故司空荀爽言:‘人当道情,爱我者一何可爱.憎我者亦何可憎.’顾念孙权,了更娬媚.”太子又书曰:“得报,知喜南方.至于荀公之清谈,孙权之娬媚,执书嗢噱,不能离手.若权复黠,当折以汝南许劭月旦之评.权优游二国,俯仰荀、许,亦已足矣.”[14](P395)

引文中的“太子”指曹丕,他将钟繇所提到的荀爽之言称为“清谈”.观荀爽之言,显然是对人物的评价之语.曹丕又将其与许劭的“月旦评”相提并论,以此更可看出荀爽“清谈”含有的人物品评因素.由此看来,“清谈”一词起初本有品评人物的倾向,从这个意义上可以说,汉末魏初“清谈”实为“清议”.

其实,即便是在魏晋时期玄谈大盛之时,“清议”依然实行并一再得到提倡.如晋代卫瓘、刘毅等人面对九品中正制出现的弊端,建议“举善进才,各由乡论”;[4](P1058,1275)刘寔、刘颂等人提倡清议之风以矫正社会风俗.另外,陈寿、郤诜、阎缵、王式、阮简、梅陶等人,都因有违孝道而遭到“清议”的贬斥.顾炎武在《日知录》卷十三“清议”条也说:“降及魏、晋,而九品中正之设,虽多失实,遗意未亡.凡被纠弹付清议者,即废弃终身,同之禁锢.”[16](P764)此外,魏晋时期以“清议”为“清谈”的现象也是存在的.《三国志·许靖传》载:“(许)靖虽年逾七十,爱乐人物,诱纳后进,清谈不倦.”[14](P967)从“爱乐人物,诱纳后进”之语可知,这里的“清谈”实指臧否人物.与此记载相似的还有郭泰,葛洪《抱朴子》外篇《正郭篇》载:“林宗周旋,清谈闾阎.”[17](P474)郭泰本是汉末清议名士,这里却用“清谈”一词对其形容,不难看出,此言“清谈”等同于“清议”.又前引晋人山简曰:“郭泰、许劭之伦,明清议于草野”(《晋书》卷四三《山涛传》).可见,对汉末同一名士的品论人物之举,“清谈”与“清议”二词皆可概括.又《晋书·郑袤传》载,晋武帝谓郑默曰:“昔州里举卿相辈,常愧有累清谈.”[4](P1251)此处“清谈”指选举制度所依据的乡邑清议.《晋书·刘毅传》载孙尹上表举荐刘毅为大中正时曰:“臣州茂德惟(刘)毅,越毅不用,则清谈倒错矣.”[4](P1278)此处“清谈”指中正官主持的地方清议.甚至晋代之后的南朝历代,依然存在“清谈”作“清议”解的现象.如《梁书·王暕传》载,始安王遥光表荐王暕时曰:“势门上品,犹当格以清谈”;《梁书·伏挺传》载,伏挺给徐勉书信中曰:“今之过奢余论,将不有累清谈”;等等.当然,魏晋时代“清谈”专指玄虚之谈后,以“清议”为“清谈”的现象毕竟是少数的.唐长孺说,自晋以后玄学家谈周易、老庄等论题的例子有无数个,“而以清谈作清议解者……只有寥寥可数的十余条,因此只能算是清谈一辞的特殊用法”.他还强调:“这种特殊用法是有历史根源的,因为清谈的内容在早期包含人物批评这一部分,也就是兼清议而言.以后这一部分在清谈内容中不占重要地位,而在传统的习惯上这种早期的解释仍然保持相当长的时期.”[18](P295)此说切合文化心理延续的实际状况.

由上而见,在汉末清议之风盛行的时代,“清谈”一词已经出现,也多指代人物品评;汉末名士清议中有与魏晋“清谈”类似的现象;同一名士品人,既可被称为“清议”,又可被称为“清谈”.而魏晋之后玄谈风气盛行的时代,虽“清谈”品评人物已不占主流,但士人间仍存在用“清谈”概说本来属于“清议”的事件;与此同时,“清议”辅政也得到统治者的提倡.直至南朝历代,“清谈”已专指玄谈之后,“清谈”品论人物的古义也依然固守在某些士大夫的心目中.可见,虽然汉晋时期“清议”向“清谈”演进,但它们之间并非是简单性发展与承续式的衔接关系,而是一个交错发展、主次升降的过程,且二者在某种程度还具有可通性.魏晋之后,随着士人文化的推进,“清议”与“清谈”的区别才渐分明.

三、“清议”因何会转向“清谈”

关于“清议”向“清谈”转化的原因,历来论者多从政治暴力对士人的打击上去解释.如陈寅恪认为:“清谈的兴起,大抵由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其详细评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论.”[19](P44)刘康德也说:“清议导致政治上的党锢,必然会引起思想上的禁锢.在斗争中败北的名士们在这种环境中体验到……既然就事论事会带来麻烦,倒不如对事泛泛而论.这样,合乎逻辑的,‘是非减否’必然转向‘发言玄虚,口不减否人物’;‘具体’必然导致‘抽象’……东汉末年名士们的清议随着历史的推进和政治的多变而成为魏晋名士的清谈.”[20]

除政治环境上的原因外,也有学者从其他方面去解释.如汤用彤虽也认为“清议”转向“清谈”有政治形势方面的因素①,但他认为,更主要的原因有两点:“(一)正始以后之学术兼接汉代道家(非道教或道术)之绪(由严遵、杨雄、桓谭、王充、蔡邕以至于王弼),老子之学影响逐渐显著.(二)谈论既久,由具体人事以至抽象玄理,乃学问演进之必然趋势.汉代清议,非议朝政,月旦当时人物.而魏初乃于论实事时,且绎寻其原理.”[2](P205)不难看出,汤用彤把“清议”向“清谈”演进的原因归结为汉晋时期士人学术思想的发展变化.他还举用了汉末魏初刘劭所著的《人物志》来作辅助说明:受时代思想发展的影响,《人物志》已“采取道家之旨”,且“已是取汉代识鉴之事而总论其理则也……汉代琐碎之言论已进而几为专门之学矣.而同时因其所讨论题材原理与更抽象之原理有关,乃不得不谈玄理.”汤用彤又指出,《人物志》以性情为根本,而只论性情之用,“因此自须进而对于人性本身加以探讨,才性之辩是矣”;联系到才性论者,魏有傅嘏、李丰、钟会、王广等人,他们或精于识鉴、或好论人物,谈论不关具体实事,只注重抽象原理,所以,言及玄远,“更不近于政事实际,则正始以后,谈者主要学问也”.[2](P205-206)汤用彤认为,“清议”转向“清谈”是学术发展的必然,而学术的发展又主要受到汉代以来道家思想发展的影响.②笔者赞同汤先生的观点.为详释汤先生的这一观点,我们有必要对道家思想在汉代的生长做出更为具体的考证,以观其对汉晋士人思想观念的影响.

汉代虽以儒学作为统治思想,但道家思想并未因此断绝.汤用彤提到,两汉之际好道家之学者有严遵、杨雄、桓谭.《汉书》卷七二《序》载,严遵“闭肆下帘而授《老子》.博览亡不通,依老子、严周之指著书十余万言”;师古注曰:“严周即庄周.”③又载,杨雄少时从严遵游学,并对其德行推崇备至.而杨雄所作《太玄》则直接延续了道家的思想,桓谭《新论》曰:“扬雄作《玄书》,以为玄者,天也,道也.言圣贤制法作事,皆引天道以为本统,而因附续万类、王政、人事、法度,故宓羲氏谓之《易》,老子谓之道,孔子谓之元,而扬雄谓之玄.”[11](P1897)又对此评价曰:“文义至深,而论不诡于圣人,若使遭遇时君,更阅贤知,为所称善,则必度越诸子矣.”[21](P3585)除严遵、杨雄、桓谭外,两汉之际还有班嗣“虽修儒学,然贵老严之术”,颜师古注曰:“老,老子也.严,庄周也.”桓谭曾向班嗣借老庄之书,班嗣曰:“若夫严子者,绝圣弃智,修生保真,清虚澹泊,归之自然,独师友造化,而不为世俗所役者也……不絓圣人之罔,不齅骄君之饵,荡然肆志,谈者不得而名焉,故可贵也.”[21](P4205)此中可看出,班嗣对道家思想体悟至深,桓谭对此亦渴慕之至.①此时,又有安丘先生治学《老子》,耿弇之父耿况“与王莽从弟伋共学《老子》于安丘先生”.李贤注引嵇康《圣贤高士传》曰:“安丘望之字仲都,京兆长陵人.少持《老子经》,恬净不求进官,号曰安丘丈人.成帝闻,欲见之,望之辞不肯见,为巫医于人间.”[11](P703)又有淳于恭“善说《老子》,清静不慕荣名”(《后汉书》卷三九《淳于恭传》);范升不仅学《论语》《孝经》,及长又“习《梁丘易》《 老子》”(《后汉书》 卷三六《范升传》),且在建武初年的奏疏中引用《老子》之语来说明事理.除引用《老子》之语外,东汉初年的文人士子如杜林、冯衍、廉范,在言论、行文或奏疏中也化用过《老子》之语,崔骃的《达旨》是这方面的代表作.而班固却是“九流百家之言,无不穷究”;李贤注曰:“九流谓道、儒、墨、名、法、阴阳、农、杂、纵横.”[11](P1330)王充是东汉前期道家思想的代表人物,他对道家思想的传承和发展做出了很大贡献,其《论衡》一书多处体现了自然无为主义思想.

东汉中后期,道家思想进一步深化.安帝永初年间(107—113),“学者称东观为老氏臧室,道家蓬莱山”,李贤注曰:“老子为守臧史,复为柱下史,四方所记文书皆归柱下.”[11](P821-822)张衡对杨雄所作的《太玄》非常青睐,并对崔瑗说:“吾观《太玄》,方知子云妙极道数,乃与《五经》相拟,非徒传记之属,使人难论阴阳之事,汉家得天下二百岁之书也.复二百岁,殆将终乎?所以作者之数,必显一世,常然之符也.汉四百岁,《玄》其兴矣.”[11](P1897)可见广大文人儒士在研读儒学经典的同时,亦对道学颇为倾心.又据《后汉书》各传主的传记,翟酺“好《老子》”,苏顺“好养生术,隐处求道”,周勰“尚玄虚……慕老聃清静,杜绝人事”,等等.此外,在一些文人官吏的言论与著述中,夹杂道家思想或引用《老子》之语的现象更是不胜枚举.如张奂在遗命中提到:“不能和光同尘,为谗邪所忌”(《后汉书》卷六五《张奂传》);此化用《老子》第五十六章语:“和其光,同其尘.”阎忠劝谏皇甫嵩曰:“天道无亲,百姓与能”(《后汉书》卷七一《皇甫嵩传》);此化用《老子》第七十九章语:“天道无亲,常与善人.”又,王符的《潜夫论·思贤》 等篇、仲长统的《昌言·损益》等篇、朱穆的《崇厚论》、高彪的《清诫》、蔡邕的《释诲》、荀悦的《申鉴》等散文,及郎顗、李固、袁著、翟酺等人的奏疏,或引老子哲理而立论,或儒道思想并用而说理,无不恰到好处.②由此看来,随着道家思想在东汉中后期的发展,儒道互补也渐成趋势.对此现象,一些名儒并不排斥,反而以他们的身体力行加速了儒道的融合.像大儒马融不仅注释过《孝经》《 论语》《 诗》《易》《三礼》《尚书》 等儒学典籍,还注释了道家代表作《老子》《 淮南子》.马融曾因大将军邓骘辟用“未应召”而“显其高洁”,但当他遇到兵乱且饥困难忍时又只得去应召,他给自己的理由是:“生贵于天下也.今以曲俗咫尺之羞,灭无赀之躯,殆非老庄所谓也.”[11](P1953)经学大家亦以老庄之道为自己辩护,郑玄则以《老子》之说注解《易》《 礼记》等儒学著作.又《后汉书·黄宪传》载,汉末荀淑、戴良、袁阆、陈蕃、周举、郭泰这样的大名士都对黄宪推崇备至,个中原因,据范晔曾祖范汪说:“(黄宪)隤然其处顺,渊乎其似道,浅深莫臻其分,清浊未议其方”;且曰:“若及门于孔氏,其殆庶乎!”[11](P1745)可见,黄宪把儒道融为一体的人格,正是汉末士人普遍追寻的一种处世风尚.与之相似者,又如蔡邕评价申屠蟠曰:“禀气玄妙,性敏心通……安贫乐潜,味道守真,不为燥湿轻重,不为穷达易节.”[11](P1751)此中尤可看出汉代后期儒学名士对以道处事者的无比尊崇之情.

还需指出的是,道家思想中的黄老派在两汉时期也一直存在,即便是在汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”之后,黄老之学的研习者也不乏其人.如武帝时,邓公之子邓章“以修黄老言显诸公间”(《汉书》卷四九《晁错传》),杨王孙“学黄老之术”(《汉书》卷六七《杨王孙传》).之后又有蔡邕六世祖蔡勋“好黄老,平帝时为郿令”(《后汉书》卷六〇下《蔡邕传》).东汉前期,任隗、郑钧、樊瑞、樊融、楚王刘英皆好黄老.东汉中后期,黄老之学进一步发展,梁冀专权时杨厚求退归家,“修黄老,教授门生,上名录者三千余人”(《后汉书》卷三〇上《杨厚传》).而桓帝事黄老道、“数祀浮图、老子”(《后汉书》卷八八《西域传·天竺传》)的行为,对黄老思想的发展也起到了推动作用.一直到东汉末年,好黄老之言、修黄老之术者不乏其人.如立于灵帝建宁五年(172)的《北军中侯郭仲奇碑》载碑主“修黄老之术,谦守足之让” [10](P1027);《后汉书·刘表传》李贤注引《零陵先贤传》曰:“(刘)先字始宗.博学强记,尤好黄老.”[11](P2422)

由上看来,武帝之后道家虽游离于统治思想之外,但其哲理思想依然固守在某些文人士子的意识中,并贯穿于整个汉代.到了东汉,尤其是东汉中后期,道家思想的发展得到进一步强化.汤用彤提及东汉时期王充、蔡邕的道家思想,只是略举代表性人物而已,其实东汉道家思想已浸入多数士人的心目中.这一方面是学术思想本身发展的结果,另一方面也与东汉中后期社会多乱、儒学受阻的现实政治相关.①当魏晋时期社会变乱更为频繁,儒家的入世精神更难行通之时,又再一步促使士人思想转向老庄的“清净无为”和“虚无玄远”.因此,把士人学理思想自身的演变看成“清议”向“清谈”演进的内因,把时势政治对士人身心的打击看成“清议”向“清谈”演进的外因,可谓抓住了中国古代士大夫政治发展的脉搏.

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