海德格尔和胡塞尔关系史外篇：反犹主义和纳粹问题,本文是海德格尔论文范例与胡塞尔和胡塞尔关系史和海德格尔方面论文范例.
海德格尔论文参考文献：
【摘 要】从海德格尔三卷黑皮本《思考》和两卷《说明》（第94－98卷）已经可以看出,海德格尔试图在其犹太老师胡塞尔的现象学以及他自己所理解的犹太思维方式之间寻找和建立某种根本联系.而这也意味着,他试图将胡塞尔的思想贬低为一种仅仅代表了某个低劣的或邪恶的“种族”之思维方式和思维结果的东西.他最终未能完成他的论证.
【关键词】海德格尔;胡塞尔;反犹主义;政治与哲学
中图分类号：B51654文献标识码：A文章编号：1000-7660（2016）04-0066-15
一、引论在以往对胡塞尔与海德格尔私人关系与思想联系的观察与思考中,我始终觉得在这个关系与海德格尔对待犹太人的态度以及对待纳粹的态度之间没有内在的联系,就像他与阿伦特、洛维特等人的关系与他对待纳粹和对待犹太人问题的立场没有实质性的关系一样.海德格尔对胡塞尔的态度此前在我看来主要表明他的人格品德的问题,而非他的哲学思想的问题.因此,我始终将海德格尔与此相关的政治感觉和政治立场搁在一边,不做评论,对他在涉及胡塞尔现象学时所私下表达的另类的、甚至敌对的哲学看法时也是另做处理,就像我也并不完全认可胡塞尔对海德格尔哲学思想的所有批评与反驳一样.我比较认同哈贝马斯的说法：“海德格尔的著作早就与他的人格分离开来了.”①在我看来,哈贝马斯的“海德格尔：著作与世界观”完全也可以在“海德格尔：思想与人格”的标题下来讨论.然而《海德格尔全集》中三卷黑皮本《思考》和两卷《说明》（第94-98卷）的编辑出版,促使我在这方面重新思考,并在一定程度上改变了我的上述基本看法.这主要是因为,在这些笔记中已经可以看出,海德格尔试图在胡塞尔的现象学与他理解的犹太思维方式之间寻找和建立某种根本联系.而这也意味着,他试图将胡塞尔的思想贬低为一种仅仅代表了某个低劣的或邪恶的“种族”之思维方式和思维结果的东西.据此,要想在这里的论述中与以往一样在海德格尔对待胡塞尔的态度上只谈他的人格品德,不谈他的存在问题和存在历史,不谈他的政治哲学以及相关的基本存在论问题,已经不再是可能的了.这也是我在这里要附加一个对海德格尔的反犹主义与纳粹问题的特别说明的主要原因.由于这里的思考和说明虽然围绕胡塞尔-海德格尔私人关系与思想联系进行,但常常已经超出这个问题的语境而自成一个专门的论域,因此我用“海德格尔与胡塞尔关系史外篇：反犹主义与纳粹问题”的标题来界定它.二、海德格尔的反犹主义动机关于海德格尔与反犹主义与纳粹问题的讨论如今已汗牛充栋,尤其是在特拉夫尼的编后记著作《海德格尔与犹太人世界阴谋的神话》中,这个问题在海德格尔《黑皮本》等笔记的背景下得到了再次审理.我在这里并不打算去再现和重构如今海德格尔与纳粹或犹太人关系问题的研究背景或研究脉络或研究成果,而是将目光主要集中在海德格尔与一位犹太人的关系上,即海德格尔与他老师胡塞尔的关系.特拉夫尼在该书中专门用一章来讨论其中涉及的海德格尔-胡塞尔关系.在他看来,“在海德格尔与胡塞尔之间关系的问题潜能似乎已经超越出师生关系问题.二十年代末有一些力量开始在摧毁这个关系,它们既不能从一种哲学的竞争出发来解释,也不能从某些心理学动机出发来解释.即是说,海德格尔越来越多地让人认识到他是反犹主义者.在这里不应当将他与胡塞尔的关系归结为一种仅仅是私己的反犹主义的怨恨.毋宁说,这里涉及的问题必定在于：海德格尔从哲学上拒绝胡塞尔现象学的做法是否受到一种存在历史的反犹主义的污染.”P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwrung, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2014, S. 87. ——这里所说的“二十年代末有一些力量开始在摧毁这个关系”是需要得到修正的,如笔者在其他文章中所述,这些力量自1923年5月起已经开始私下地、但明白无疑地显露出来.（引自此书的部分引文参照了靳希平的中译文：［德］彼得·特拉夫尼：《海德格尔与犹太世界阴谋的神话》,《中国高校社会科学》2015年第1期,第61－85页.这里特别致谢！恕不逐一标明.）的确,海德格尔的反犹主义心态很难被看作是私己的.至少在1933年之前,他对当时在他周围的犹太人没有反感,反过来,海德格尔也像约纳斯所说的那样对“年青的犹太人”有吸引力.胡塞尔曾在1933年致其哥廷根学术曼科的信中谈到,“近年来他［海德格尔］的越来越强烈地表露出来的反犹主义——在他那一组热情的犹太青年面前以及在系里也是如此”参见《胡塞尔1933年5月4、5日致迪特里希·曼科的信》,倪梁康译,《世界哲学》2012年第6期,第134页..似乎在海德格尔与犹太人之间有一种特殊的关系.特拉夫尼对此列出以下犹太学生的名单：汉娜·阿伦特、卡尔·洛维特、汉斯·约纳斯、维尔纳·布洛克、列奥·施特劳斯、伊丽莎白·布洛赫曼、威廉·斯基拉奇、马莎·卡勒寇、保罗·策兰.当然,特拉夫尼给出的这个名单并不全整.我们还可以做一些补充.例如,雅各布·克莱因、布鲁诺·施特劳斯、赫伯特·马尔库塞,甚至他后来的教椅继承人维尔纳·马克思,在法国还有让·华尔,即使不把勒维纳斯、德里达等人算在内.在海德格尔的爱好者和追随者中,犹太人似乎要多于非犹太人.反过来说,直至海德格尔在纳粹时期担任校长期间,他还能够将他的校长讲演带着友善的题词寄给理查德·克罗纳这样一位不久便不得不流亡他国的犹太裔哲学家.参见O. Pggeler, “Den Führer führen? Heidegger und kein Ende”, in Philosophische Rundschau 32, S. 44 f.海德格尔本人在给阿伦特的信中也解释过,他在大学问题上的反犹主义立场与十年前在马堡时一样,“它与我与犹太人的私人关系（例如胡塞尔、米施、卡西尔和其他人）无关.而且也更不涉及与你的关系”参见H. Arendt/M. Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2002, S. 68. ——不过这里也要留意阿伦特在1946年致雅斯贝尔斯的一封信中对海德格尔言行一个评价：“无非是愚蠢的谎言,带有明显的病态气质.”(H. Arendt/K. Jaspers: Briefwechsel 1926-1969, Piper: München 2001, 1966, S. 84.).海德格尔与胡塞尔关系史外篇：反犹主义与纳粹问题《现代哲学》2016年第4期熟悉海德格尔生平的人会认为,海德格尔确实没有多少私人的理由反犹,因为在他职业生涯的关键处帮助过他的老师胡塞尔是犹太人,他的情人中至少有一个是犹太人,他的战前的最好朋友雅斯贝尔斯的太太是犹太人,他的学生中有许多出色的犹太人,包括他最亲近的学生洛维特,如此等等.的确,在他那里很难找到心理好恶方面的动机或可以用作精神分析的反犹主义动机.反犹主义在他那里看起来的确不太像是私人的事情.但在完成了诸多历史考证并公布了诸多历史资料之后,海德格尔的反犹主义又是无法质疑、铁板钉钉的事实.因而人们面临问题就首先在于,推动他反犹的动机究竟在哪里呢？特拉夫尼在编完《黑皮本》等笔记后曾对海德格尔的反犹主义动机做过猜测：“为什么存在历史的反犹主义在1937年左右出现于《黑皮本》中,在1939年至1941年之间进一步升级,这个史学问题十分重要.但是我们只能根据推测给予回答.令人关注的是：海德格尔把犹太人等同于战争的敌人.当德国和他自己关于德国人肩负的西方特殊使命的思想,在政治和军事危机中陷入得越深,再加上他的两个儿子海尔曼和约尔克越来越直接地卷入到战争冲突之中,海德格尔调动他的反犹主义思想行动就越来越频繁.”P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwrung, a.a.O., S. 34, Anm.1.海德格尔本人在《黑皮本》中的确曾写下这样的笔记：“世界犹太人,受到从德国被放逐出去的［犹太］移民的煽动,到处都变得不可把握,在所有权力扩张过程中都不需要参与战争行动.而与此相反,我们所能做的惟有去牺牲自己民族的最优秀者的最优质的鲜血.”Martin. Heidegger, berlegungen XIIXV, (Schwarre Hefte 1939-1941), GA 96, Vittorio Klostermann: Frakfurt am Main 2014-2015.——尽管在海德格尔的思想中包含了诸如二次大战是因为世界犹太人的阴谋而引发的论点,但有一点看起来是清楚的：在海德格尔的反犹主义动机中有可能包含一定的私人的和情感的因素.然而,反犹主义在海德格尔那里并不仅仅存在于1937年至1941年的笔记中,而且在1939年之前就已若隐若现地存在着,1939年期间则是明目张胆地存在着,而在1944年以后更是死不改悔地存在着.如果考虑到这些事实,那么我们又可以说：海德格尔的反犹主义的情感因素占有的比重很少,时间也很短.在这里更多起作用的是他对他所理解的犹太人及其思想的政治哲学的和历史哲学的敌对和反制.这就是特拉夫尼所说海德格尔的三种类型反犹主义中的一种,即“存在历史的反犹主义”,它涉及胡塞尔及其现象学哲学.P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwrung, a.a.O., S. 87.对于海德格尔的反犹主义思想史,我们可以指出这样一种解释的可能性：海德格尔很早便抱有某种日常的反犹情绪,包括他所说的在有关大学理念问题上的反犹主义倾向,但它只是个人经验方面的取向,并不具有和生物主义的理论基础.而在1933年到1945年的十二年里,他可以说是受到了某种群体性癔病的感染,从而与被纳粹煽动起来的大多数民众一起陷入反犹主义的狂热.即使后来对纳粹有所失望,他在1937年至1941年期间也仍然试图从其哲学理论出发对“存在历史的反犹主义”进行论证,并在此期间达到他反犹主义思想的顶峰.而后,随着二战后纳粹的消亡和反犹主义狂热的退烧,他一方面对自己在二战期间一些做法抱有一定程度的羞耻和懊悔,同时作为学者和思者又羞于承认自己在这方面的浅薄和冲动,因而始终而不愿公开表明自己的态度,但另一方面则在犹太人世界阴谋论方面仍然坚信不疑,甚至仍然希望通过自己的哲学理论来为自己的历史以及世界历史和西方思想史做一种不同于流俗的、而是“贵族的”德国民族社会主义的或雅利安式的辩护.就此而论,海德格尔的情感反犹主义是可以忽略不计的,但他的哲学反犹主义或“存在历史的反犹主义”则需要受到讨论和分析,它一度是海德格尔的哲学自我主张,但后来也不排除这样的可能：它只是为自我辩解而采用的权宜之计.而在所有这些思想道路上,犹太人胡塞尔都作为犹太思想的范本忽隐忽现地伴随着.接下来的阐述和论证将会为上述可能性解释的各个层面提供说明和论证.三、反犹主义的情感向度二战结束后不久,胡塞尔的忘年交、鲁道夫·奥伊肯之子、时任弗莱堡大学的国民经济学教授的瓦尔特·奥伊肯曾在战后清理委员会上作证,指责海德格尔具有反犹立场,主要是在两个方面.一方面,他指出海德格尔与他的犹太血统的老师胡塞尔的冲突与海德格尔的反犹主义立场有关.但海德格尔否认这一点,在他看来,他们的疏离是由于胡塞尔在“1930年或1931年”首先公开表露出的“哲学上的意见分歧”所致.当时的记录为：“据奥伊肯先生所了解的,胡塞尔曾认为,海德格尔是因为其反犹主义才背离开他.奥伊肯先生没有进一步通报具体的细节,因为这样的报告与胡塞尔的意思不相符合.”参见“Bericht über das Ergebnis der Verhandlungen im Bereinigungsausschuβ vom 11. u. 13. XII. 45”, in B. Martin (Hrsg.), Martin Heidegger und das Dritte Reich. Ein Kompendium, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt 1989, S. 196.的确,如前所述,胡塞尔在世时很少向他人透露他与海德格尔的私人分歧.帕托契卡和勒维纳斯都曾指出过这一点.除了在《观念》英文版后记中不指名的、以及在柏林讲演中对包括海德格尔在内的流行哲学趋向的顺带批评之外,胡塞尔只是在几封私人信件中谈到他对海德格尔的极度失望.而且,在1931年给亚历山大·普凡德尔的信中描述海德格尔接任他教椅之后的表现之后,他还特别要求：“我迫切地请您私密地对待这封信.我在学术上如何对待海德格尔,这一点我已经在各种场合明确做了表述.现在流言蜚语已经足够多了,而我自己对海德格尔的失望等等与任何人都无关.”（书信II,184）奥伊肯显然了解胡塞尔在海德格尔问题上的这个态度,因此并未深究.另一方面,奥伊肯还作证指出海德格尔于1931年试图阻挠哲学系招聘哥廷根大学的拉丁文语言学家、犹太人弗兰克尔（Eduard Fraenkel）,以便维持弗莱堡大学哲学系无犹太人的现状.当时的记录如下：“海德格尔先生解释说：他反对聘任弗兰克尔是出于专业方面的理由；他说他与弗兰克尔也有私人交往.奥伊肯则有不同看法.他听说海德格尔在系里讨论弗兰克尔时海德格尔曾表述说：他来到一个无犹太人的系,并且不希望聘任一个犹太人.这个表述尤其也刺痛了胡塞尔.海德格尔先生解释说：他没有说过这样的话.”“Bericht über das Ergebnis der Verhandlungen im Bereinigungsausschuβ vom 11. u. 13. XII. 45”, in a.a.O., S. 196；还可以参见E. Wirbelauer (Hrsg.), Verlag Karl Alber: Freiburg/Munchen 2006, S. 306, Anm. 11.记录表明,对此在哲学系也找不到其他的证人.海德格尔究竟是否说过这样的话现在已经无从稽查,但实际上也已无关紧要了,因为海德格尔心里的这类想法已经或多或少通过他的书信得到或多或少的表达.海德格尔反对聘任弗兰克尔的原因实际上与他始终反对的“大学犹太化”的态度有关.这不仅表现在前引致阿伦特的信中（H. Arendt/M. Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2002, S. 68.）,也表现在他与雅斯贝尔斯的1933年谈话中：德国的哲学教授席位过多地被犹太人占据,实际上“整个德国只需两、三个教授就够了”.（K. Jaspers, Philosophische Autobiographie, R. Piper: München 1977, S. 101）——不过后来在弗兰克尔作为犹太人的继续任职的问题上,海德格尔的确曾有正义感方面的表现：他于1933年7月12日作为弗莱堡大学校长致函卡尔斯鲁厄的教育部长,表态支持弗兰克尔继续其教职.（参见M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, GA 16, Vittorio Klostermann Verlag: Frankfurt am Main 2000, S. 140f.）这可能就是雅斯贝尔斯所说的：海德格尔“偶尔也有确确实实的真诚”.（参见M. Heidegger/K. Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, Piper: München/Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1990, S. 293.）或者说,海德格尔的正义意识“可以说只是偶尔有之”.（参见H. Arendt/M. Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, a.a.O., S. 666.）还在1906年写给他当时的女友埃尔弗雷德的信中,他就已经提到：“诚然,我们的文化与我们的大学的犹太化是令人惊恐的,而我认为,德意志种族还应当激发起如此多的内心力量,以便能够奋起向上.”而在1920年给已成为其妻子的埃尔弗雷德的信中,海德格尔抱怨说：“村里的牲口都被犹太人买走了……这边山上的农民们也逐渐变得厚颜无耻,一切都被犹太人和投机商所淹没.”“Mein liebes Seelchen！”Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride (1915-1970), Deutsche Verlags-Anstalt: München 2005, S. 51, S. 112.对于某类人群或某个种族表现出的种类特征或民族性抱有反感乃至产生歧视,这并不是问题所在.通常它与我们的未经反思的自然政治情感有关.对于目前在世界政治舞台上演出的各种悲喜剧以及其中的各类人物角色,我们作为观众对其都会持有一定的态度,无论他们是以色列人还是阿拉伯人,是日本人还是越南人,是黑人还是白人.即使在旁观本民族人或者本乡人的日常生活时,我们也会从我们的自然政治情感出发而对他们的所作所为抱有或喜或恶的感受.以胡塞尔为例,勒维纳斯在回忆他与胡塞尔与他的太太马尔维纳的交往时,曾对胡塞尔太太的一种被舒曼称之为“犹太式的反犹主义”（jüdischer Antisemitius）这个说法源自卡尔·舒曼.他在为马尔维娜撰写的“胡塞尔生平素描”的“编者引论”中提到：“赫伯特·施皮格伯格谈到她有一种也为勒维纳斯所证实了的犹太式的反犹主义.”（Karl Schuhmann, “Einleitung”, in “Malvine Husserls ‘Skizze eines Lebensbildes von E. Husserl’”, in Husserl Studies, No. 5 (1988), S. 107.)但在舒曼所引证的施皮格柏格家信中（Herbert Spiegelberg, “Als Student bei Husserl: Ein Brief vom Winter 1924/25”, in Husserl Studies, No. 2 (1985), S. 243, Anm. 15.）,并不能找到施皮格伯格的这个说法.我们可以猜测：舒曼或施皮格伯格在出版这封信时将相关的内容删除了.但奇怪的是,舒曼在那封信的一个提及马尔维娜的编者脚注中,仍然引用勒维纳斯这里的说法而非施皮格伯格信的其余未刊部分来说明马尔维娜的“犹太式的反犹主义”.无论如何,从笔者目前掌握的资料来看,“犹太式的反犹主义”的说法应当是出自舒曼本人,而非出自施皮格伯格或勒维纳斯.做过负面评价.根据勒维纳斯的观察,“胡塞尔太太在谈论犹太人时完全用第三人称,连第二人称都不用”参见 E. Lévinas, “La ruine de la représentation”, in Fdmund Husserl 1859-1959, Phaenomenologica 4, Martinus Nijhoff 1959,S.121, Anm..由于勒维纳斯与胡塞尔夫妇都是犹太血统,因此他的回忆也涉及胡塞尔在此问题上的态度.在施特拉斯堡之前,胡塞尔从未与勒维纳斯谈到犹太人问题.而在斯特拉斯堡期间,马尔维娜在海林母亲陪同下去当地商店购物.回来后马尔维娜当着勒维纳斯的面说：“我们找到一家负责的店铺,尽管是犹太人,但还是非常可信的.”勒维纳斯听到后并未掩饰自己觉得受到了伤害.胡塞尔回答说：“算了,勒维纳斯先生,我自己就出生在一个商人家庭,而且……”胡塞尔并未继续说下去.但勒维纳斯已经领会其中的意思：“犹太人彼此激烈地针锋相对；尽管如此,他们也不能容忍非犹太人向他们讲述的‘犹太人故事’,就像教会人士不喜欢那些反对教会干预政治的笑话一样,只要它们是来自世俗人士的；可是他们在自己内部却肯定在相互讲述这类笑话.胡塞尔的解释使我平静下来.”E. Lévinas, “La ruine de la représentation”, in a.a.O., S. 121, Anm.在这个意义上,我们可以理解或谅解当时许多人的政治感觉以及与此相关的社会行为,包括例如胡塞尔本人在一战期间的所持有的民族主义情感与思想.对此可以参见笔者的文章：《胡塞尔于一次大战期间的政治践行与理论反思》,《中国现象学与哲学评论》第十五辑：《现象学与实践哲学》,上海：上海译文出版社,2014年.尤其是在希特勒上台之后,纳粹政府的宣传和煽动之广泛和深入的程度如今已实难想象,但当时造成的效果却是有目共睹的.随着1933年4月1日反犹太人法令《重设公职人员法》的颁布,犹太人被禁止经商、从军和担任公职,德国抵制犹太人运动便如火如荼地开展起来.不仅是纳粹宣传机器的鼓噪,还是民众街头的喧嚣以及对犹太人的围攻侮辱,知识分子们也在学院内外一次又一次的大会上签名表达对纳粹政府的支持.1933至1934年期间,随着希特勒的上台以及通过一系列措施而导致的经济复兴乃至经济奇迹的形成,随着失业问题的被解决和犹太人资本的被剥夺,笼罩在德国上空的是一种全民亢奋的反常气氛.这也是海德格尔政治生涯中最为活跃和辉煌的时期.从海德格尔于1933至1934年担任弗莱堡大学校长期间撰写和发表的各种文字中可以看出：他于1933年4月21日被选为弗莱堡大学校长；4月28日签署包括胡塞尔在内的“犹太种族的学校聘任人员”暂时休假、等待核查的通知；5月3日公开宣布加入纳粹党；5月20日,他以弗莱堡大学校长的身份向致电首相希特勒,请他“推迟计划中的对德国大学联盟理事会的接见,直至该联盟对恰恰在这里尤为必要的一体化实施了领导”这应当是海德格尔首次“领导元首(den Führer führen)”的尝试.我们后面还会回到这个问题上来.；5月27日发表“德国大学的自我主张”的讲话；11月11日在莱比锡大学的德国学者庆祝“纳粹革命”的大会上致辞,并在随后于会上宣读的“德国大学和高校教授们对阿道夫·希特勒和民族社会主义国家的表白”的公开信上签名,以上参见M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 105-193.以及诸如此类.在记录海德格尔生平的《讲话以及一个生平的其他见证》文献资料集（《海德格尔全集》第十六卷）中,1933-1934年任弗莱堡大学校长期间撰写的文字篇幅有近200页,篇幅占了这里公布的整个生平资料文字的近四分之一！这一年实在也可以说是海德格尔的政治亢奋期.不过,在此期间像海德格尔一样亢奋的哲学家也不在少数,出于各自的原因.姑且不论J.哈贝马斯当时加入纳粹青年团是因为年少无知,我们在这封表白信的签字名单上看到的哲学家名字除了海德格尔之外还有：解释学哲学家H.-G.伽达默尔、生命哲学家O.F.波尔诺夫、哲学人类学家A.格伦、美学家H.福克特、哲学史家（十二卷本《哲学概念历史辞典》的主编之一）J.利特尔,如此等等.而在此前有几位与胡塞尔走得相对较近的学生如哲学史家D.曼科、现象学哲学家汉斯·利普斯、心理学家和哲学家E.彦施,他们的签字也在这个名单上赫然在目.四、反犹主义与纳粹主义需要在此提醒的一点：在这个时期认同和追随纳粹的哲学家们很可能只是受到纳粹宣传和情绪的一时迷惑和感染,但内心并不一定会附和与赞同当时的反犹思潮.这从他们在此前后的各种表现中可以看出.例如伽达默尔,签名时他在马堡大学担任私人讲师,在政治上保持矜持内向,“总地说来,更聪明的做法是不要引人注目”.H.-G. Gadamer, Hermeneutik II.Wahrheit und Methode. Ergnzungen, Register, GW 2, J. C. B. Mohr: Tübingen 1986, S. 490.而在1937年获得莱比锡大学哲学教授的位置后,他在那里仍然开设了有关胡塞尔哲学的课程.又如,胡塞尔曾在1933年5月4/5日的一封长信中向他的哥廷根学生迪特里希·曼科倾诉对自己五十年学术生涯与生命历程的回顾和体会,包括对海德格尔,尤其是对其三天前公开加入纳粹党的做法失望.参见《胡塞尔1933年5月4、5日致迪特里希·曼科的信》,倪梁康译,《世界哲学》2012年第6期.然而,曼科作为马堡大学哲学系主任（1932-1934年）不仅在半年后也在这封信上签名,而且还在1934年加入了纳粹冲锋队.参见维基百科的“Dietrich Mahnke”条目：https://de.wikipedia.org/wiki/Dietrich_Mahnke但曼科一直还写信给胡塞尔夫妇,包括在胡塞尔去世之后的致哀信.胡塞尔夫妇在1934年6月4日之后便没有再给曼科回过信,包括曼科在得知胡塞尔去世后给马尔维纳的致哀信.参见《书信》III,第516页.还有汉斯·利普斯,他是特奥多尔·利普斯的侄子,是胡塞尔哥廷根时期的学生,属于现象学哥廷根学派的主要成员,当时与犹太人阿道夫·莱纳赫和埃迪·施泰因、弗里茨·考夫曼过从甚密.按照考夫曼的回忆：“在利普斯如此困苦的时候,施泰因就像是他的一个守护天使.”参见弗里茨·考夫曼致马尔文·法伯的一封信,载Edith Stein, Biographische Schriften, Selbstbildnis in Briefen, Zweiter Teil 1933-1942, Gesamtausgabe Band 3, Herder Verlag: Freiburg u. a. 2000, S. 596-598, Brief Nr. 781.但利普斯与曼科一样,于1934年在表白信上签字,后来还于1934年加入纳粹冲锋队,并于1941年作为团部军医死于二战的纳粹对苏战役中.考夫曼在这封信中还写道：“随着汉斯·利普斯和埃迪·施泰因的去世,我失去了两个最好的哥廷根朋友,生活显得更为贫乏.”考夫曼当时并不知道,汉斯·利普斯在1934年便加入了他咒骂的“连修道院大门也无法阻止的那些畜生”的行列.再如,马堡大学的柯亨哲学教椅的继任者埃利希·彦施曾于1905/06年冬季学期在哥廷根参与过胡塞尔关于纳托尔普的高级练习课,并与胡塞尔有数十次的书信往来和思想交流.他可以算是胡塞尔的哥廷根学生,所倡导的心理学的“遗觉理论”（Eidetik）很可能也受到过胡塞尔“本质学说”（Eidetik）的影响.但在纳粹统治期间,他成为一名比海德格尔更为明确而坚定的纳粹党成员和纳粹教师同盟会成员,并从心理学-生物学出发为种族理论提供科学论证.他领头在表白信上签名,并于1939年成为马堡大学校长,直至1940年因手术失败而病逝.以上几位都是时任马堡大学哲学系的私人讲师或教授的学者.或许马堡大学当时是纳粹精神运动的学院重灾区.当然,对纳粹的认同不一定意味着对反犹的认同；而反过来,对反犹的认同也不一定意味着对纳粹的认同.前面提到几位马堡哲学家（彦施除外）属于第一种情况.而海德格尔属于第二种情况.从他给希特勒所发电报的内容来看,他的“领导元首（den Führer führen）”参见Willy Hochkeppel, “Heidegger, die Nazis und kein Ende”, in Die Zeit, vom 6. 5. 1983.也可参见K. Jaspers, Philosophische Autobiographie, Piper Verlag: München, 1977, S. 102f. 的主要想法与反犹主义有关.一年后海德格尔辞去校长职务,主要原因据他自己所说是与他对纳粹的失望和有关.参见海德格尔在致马尔库塞的信中所说的第二点：“1934年我认识到自己的政治错误,出于对国家和党的而辞去了我的校长职务.”(M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 430.)这里还可以参考奥托·珀格勒的回忆.他与海德格尔有过十多年的交往,他的写于1963年的《海德格尔的思想道路》也受到海德格尔本人的认可.他曾至少两次在访谈中重述海德格尔的“忏悔”.在一次访谈中他说：“他［海德格尔］说过,他在1933年时完全迷惘了.他将希特勒看作一个如今人们所说的‘绿色’政治家.他在当时选举时还给了一个葡萄农党,即当时的‘绿党’,并且当时他说：现在只有这个希特勒能够对此做出改变,改变这种崇美主义和布尔什维克在德国的侵入,他们恰恰想要毁灭所有这些存留下来的农民乡土的东西.他当时是对我这样解释的,而我从他那里接受了这些.”在另一次访谈中珀格勒还回忆说：“他［海德格尔］也与我谈过关于他在1933年时的情况.他对我说：‘当时我犯了可怕的错误’.他当时相信,需要有一次起义,那时有五百万失业者,他们得不到失业救济金,而是真的会饿死的.”然而,当珀格勒在1972年的《海德格尔的哲学与政治》一书中公开了海德格尔的这些说法之后,海德格尔非常生气,认为这是私下里说的东西,不能公开发表,因此要与他断绝来往.参见O. Pggeler, “ErinnerungenHegel, Heidegger und Gadamer”, in Information Philosophie, http://www.information-philosophie.de/?a等于1&t等于2945&n等于2&y等于1&c等于3)；O. Pggeler, “Ich schwimme lieber.”Ein Gesprch mit Otto Pggeler, in Journal Phnomenologie, 11/1999.除了在给雅斯贝尔斯、阿伦特、马尔库塞等人信中表露出来的一些羞耻感之外,海德格尔后来在公开的和可能公开的文字中对于他在二战期间的所作所为十分用心地保持沉默.而且一旦涉及,也多半是为自己辩护,如在前引致马尔库塞的回信中,亦如在《明镜周刊》的访谈中.但这样一种羞耻与懊悔的心态并没有表露在海德格尔对待犹太人的问题上,也没有表现在他对待希特勒的整体消除犹太人的国家计划上.在此意义上,“海德格尔与纳粹”以及“海德格尔与犹太人”是两个相互交切,但并不完全相合的问题.五、“存在历史的反犹主义”与
道德虚无主义的内在关联从肉体上彻底清除整个犹太民族的计划可能与当时包括希特勒在内的一些高层决策人物的根本心理好恶有关,当然也是与一定的政治和经济的策略需要有关.纳粹鼓动并利用了当时德意志民族的总体反犹心态,以国家的名义和手段来实施这样一个有组织灭绝一个种族的计划.没有理由认为海德格尔赞成对犹太人进行种族的灭绝,但有充分的证据表明,海德格尔对此恶行始终持一种不以为然的态度.海德格尔二战后对希特勒政权的的做法以及自己的对此的立场始终保持沉默,而从海德格尔在《黑皮本》等笔记中的表达的心态来看,他的确是在赞同或默认纳粹的迫害犹太人的计划.更准确地说：在了解纳粹的犹太人灭绝计划及其后果（六百万犹太人死于大屠杀）之前,他对纳粹的反犹主义是赞同的,在此之后是默认的,尤其是在充满个人感受的《黑皮本》中,他对此一词未置.但“默认”的说法在这里还不完全贴切.海德格尔的态度要比沉默地认可更复杂一些,它在海德格尔这里具体地意味着：他承认大屠杀是恶行,但他认为类似的恶行到处都在发生.在此意义上,他对大屠杀持不以为然的态度.因为在他看来,如果人类正在遭受自己的厄运,那么这在奥斯维辛之前就已经开始了,而且在奥斯维辛之后仍在继续,行恶的方式、行恶的结果大同小异.可以在海德格尔那里通过他的一些言论而清晰地看到他所持守的这种立场.在1948年答复他的学生马尔库塞的信中,他写道：“对于您所表述的对一个政权的沉重而合理的谴责——它杀死了几百万犹太人,使恐怖成为常态,并将一切真正与精神以及自由和真理概念相联结的东西转变成它们的对立面——,我只能补充说：这里的‘犹太人’也可以是‘东德人’,而后同样对同盟国中的一个成员有效,区别在于：自1945年以来发生的一切都是为世界公众所知的,而纳粹的恐怖在德意志民族面前事实上始终是被隐瞒的.”M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 430.在此之后,在1949年的臭名昭著的不来梅讲演中,海德格尔冷冰冰地问：“成千上万的人大批死去.他们死了吗？他们丧命,被处死.他们死了吗？他们成为尸体工厂之组成的组成部分.他们死了吗？他们在毁灭营中悄悄地被清除了.而即使没有这些——在中国也有几百万人现在因为穷困和饥饿而毙命.”M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vortrge 1949 und 1957, GA 79, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1994, S. 56.从根本上说,海德格尔是将纳粹的大屠杀相对化,比作他所认为的所有不合理、但仍然是现实的事情：“农耕现在是摩托化的食品工业,本质上与毒气室和毁灭营中对尸体的处理是一回事,与对各州的封锁与遏制（Aushungerung）是一回事,与对氢弹的制造是一回事.”M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vortrge (1949, 1957), a.a.O., S. 27.这样一种道德相对主义和历史虚无主义的观点已经脱掉了所有外衣和内衣,完全地展现出来.它把人类文化中和人类历史上的无论高低的所有价值都颠覆和砸碎,平铺在他自己营造的看似能够超越善恶、超越良知正义的狭窄小径上.从这个角度看,海德格尔式的“平庸”这是南希借用阿伦特的政治哲学术语对海德格尔的刻画.参见Jean-Luc Nancy, “Heideggers Banalitt”, in P. Trawny und Andrew J. Mitchell (Hrsg.), Heidegger, die Juden, noch einmal, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2015, S. 11-42.实际上最终可以还原为尼采式的“平庸”.归根结底,这与犹太人亚伯拉罕为了证明对上帝的信仰而准备杀掉自己的两个儿子做祭品没有什么两样.如果这就是所谓“善与恶的彼岸”,那么我所能做的要么是冲它吐口水,要么是干脆连眼珠子也不转过去.这个问题的要害在于,海德格尔试图占据一个道德制高点,对人类历史的整个发展做出一个或是上帝、或是超人的评判,抹平一切的罪恶,将它们纳入人类原始过失的笼统范畴.由此可以理解,珀格勒为何将海德格尔三十年代的思想道路纳入“从希特勒到尼采”的标题下面.而且,他认为还可以问的一个问题是：是否也存在一条从尼采到希特勒的思想道路.O. Pggeler, “Den Führer führen? Heidegger und kein Ende”, in Philosophische Rundschau 32, S. 47.在海德格尔的反犹主义与纳粹主义之间的这个交切点,也正是珀格勒在另一处提到的海德格尔的“贵族纳粹主义”.这可能是海德格尔战前投身纳粹党,战后羞于承认失败的内在原因.珀格勒曾在一次访谈中说：“后来我当然很吃惊地看到那个说法（这个说法后来被公开,但这也是不公平的）：他在1933年,直至1934年都想‘领导元首(den Führer führen)’,因而完全带有一种‘贵族’纳粹主义的意思.我后来才如此地看到这些具体联系,因而在我的1963年的书［《海德格尔的思想道路》］中,我就已经以此为出发点,即从海德格尔那里无法学到政治学方面的任何东西,还是应当去马克斯·韦伯那里,并从那里出发来探问：如何可能发展一门政治哲学.”参见“Ich schwimme lieber.”Ein Gesprch mit Otto Pggeler, in Journal Phnomenologie, 11/1999；Pggeler, “Den Führer führen? Heidegger und kein Ende”, in Philosophische Rundschau 32, S. 26-67.实际上,在海德格尔那里不仅无法学到政治学方面的东西,同样也无法学到*学方面的任何东西.这可能是海德格尔从不讨论*学的原因之一.但无论是从他的政治实践来看,还是从他的世界历史的思义来看,海德格尔都远远未能达到善与恶的彼岸.总而言之,无论依据什么样的政治感觉方面的伦常好恶,无论遵照什么样的世界历史方面的价值判断以及国家政治学说方面的逻辑论证,我们是否有权将一批人按照他们的血统和种族来划分,并据此划分来进行反对和排斥,甚至默认和赞成用暴力的方式,利用国家机器,有组织、有计划地将这个民族的所有成员加以肉体上的灭绝,这是一个无法通过相对化的策略来消解的政治问题,而是一个政治哲学与道德哲学的大是大非问题.很可能是因为意识到了这一点,阿伦特才特别要从政治哲学和道德哲学的层面出发讨论在“平庸的恶”与“本底的恶”之间的根本差异：“恶表明自己比预见的要更本底……西方传统的毛病就是病在这样一个成见上,即：人所能做出的最恶乃是出于自私自利的恶习；而我们知道,最恶者或本底之恶与这些人性上可以理解的邪恶动机已经根本没有关系了.本底的恶究竟是什么,我不知道,但我觉得,它以某种方式与下列现象有关：人使人成为多余（不是将他们当作工具——这不会触动他们的人的存在,而只是损害了他们的人的尊严——而是使他们的人之为人成为多余）.”H. Arendt/M. Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, a.a.O., S. 68.阿伦特在这里要表达的基本观点在于：与本底的恶相对的是在人性上尚可理解的普通的恶,即将人视作工具.在这里没有触及人的存在,而只关系人的尊严.而“最恶”和“本底的恶”则在于“人使人成为多余”.她以此来告知在二战期间人类道德下坠的本底深度和因此面临的前所未有的本质危险.在此问题上,一个人不必是犹太人,也不必是犹太人的亲戚、朋友、近邻,就可以得出“奥斯维辛之后”人类应当如何的结论,除非他继续持守尼采以来甚嚣尘上的历史虚无主义与道德相对主义的立场.这种立场同时也表现为一种以绝对主义和整体主义的方式来处理历史成败和道德善恶问题的方式：将权力意志作为绝对价值凌驾于所有价值之上,以权力斗争的成败来取代政治生活中的对错以及道德生活的善恶.这就是海德格尔怀着绝对自信所理解的和实践的尼采.阿伦特一再感受到在尼采与希特勒之间存在的具体联系,甚至谈到从柏拉图到尼采再到希特勒的欧洲思想史的可能联系,原因也在于此.就这点而论,阿伦特与海德格尔不可能是同路人.她的确是海德格尔所说的无本无根的犹太人,或者更像是吉普赛人.但从阿伦特那里,我们学到的政治思想和道德智慧要比在海德格尔那里学到的多得多.六、反犹主义的哲学论证在海德格尔的反犹主义问题上我们至少可以确定以下三点：其一,海德格尔相信有一个犹太人的世界阴谋存在.这从他与雅斯贝尔斯战前的谈话中已经可以看出：1933年期间,在面对妻子是犹太人的雅斯贝尔斯时,海德格尔也毫不避讳,他对雅斯贝尔斯说：“的确存在一个危险的犹太人国际联盟.”K. Jaspers, Philosophische Autobiographie, a.a.O., S. 101.他认为德国的大学以及哲学教授的席位已经过多地被犹太人占据,大学的犹太化是他早已预见到危险.据此他也坦承自己抱有一种在大学理念方面的反犹主义.参见H. Arendt/M. Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2002, S. 68.这一点有可能作用于他对待其老师胡塞尔的态度,如特拉夫尼所说：“在对海德格尔与胡塞尔关系的考察中不无重要的一点在于,海德格尔对胡塞尔现象学的哲学反感有可能从一开始就含有反犹主义的因素.”P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwrung, a.a.O., S. 91.其二,他希望能够“领导元首”,亦即在遏制和排斥犹太人、强化和优化德国人方面给希特勒以思想上的引领.海德格尔在1933年担任弗莱堡大学期间给希特勒发电报提出具体的建议,虽然没有得到希特勒的回应.但这无疑是海德格尔在“领导元首”这方面的初步尝试与实践.在1933-1934年担任弗莱堡大学校长期间,海德格尔有一大批与此类似和与此相关的尝试.参见M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 81-274.其三,他把雅利安-德意志人视作犹太人的根本对立面,两者处在此消彼长的关系中.因此,他不断尝试从理论上区分德意志思维和犹太思维,将前者视作直接源自古希腊的,尤其是源自亚里士多德的和前苏格拉底-赫拉克利特的基本精神.与此相对的是另一种同样源自古希腊,但却为犹太人所传承,因而与德意志思维相对立的基本精神：由巴门尼德斯-柏拉图-亚里士多德所代表的传统.在这点上,海德格尔与尼采又站在了一起.但与尼采不同,海德格尔相信他的哲学为从根基上克服和消除犹太人思维方式提供了可能,他以另一开端的方式,重建德意志的、本己的、本土的、家乡的、土地的任务.参见M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1989.在这三个方面,海德格尔的反犹主义都与胡塞尔有或多或少的关联.通过《黑皮本》而得到明确的尤其是第三个方面.而在此之前,海德格尔从未明确将胡塞尔与犹太主义联系在一起谈论.我们可以从以下几个角度来展开分析.（一）“本质决断”的问题在写于1939-1941年的笔记中,海德格尔记录下他对胡塞尔哲学的思考：一方面他批评说“胡塞尔的现象学观察方式从来没有进入到本质决断的领域之中”,另一方面他自夸说“我对胡塞尔的‘攻击’……创建了（gründen）一个在存在者的优先地位与存在真理的创建之间做出的最高决断的历史时刻”.M. Heidegger, berlegungen XIIXV (Schwarze Hefte 1939-1941), a.a.O., S. 46f. 这里两次谈到的“决断”（Entscheidungen）都是复数.自《存在与时间》以来,海德格尔就一直在强调“决断”或“决心”,但并没有具体说明需要对什么做出决断.洛维特曾对他在弗莱堡大学的学习生涯回忆说：“海德格尔……最早能够对我们产生影响,并不是我们期待他会提出一套崭新的哲学系统,反而是因为他的哲学意愿所具有的内容的不确定性与纯粹的呼吁性格,以及他的精神之强度以及对于那‘唯一的要务’之专注.一直到后来我们才明白,这个‘唯一’其实什么也不是,而只是一个纯然的决心,没有一个确定的目标.‘我已经下定了决心,只是不知道为了什么.’这是一名学生某日想出的一个笑点准确的玩笑话.”当然,洛维特此时已经发现：“这个面对着虚无的的决心,将虚无主义甚至‘民族社会主义’隐藏在内.然而这决心一开始却也带有一些特征,使人以为它带有宗教意味的忧虑,因而将他的虚无主义与‘民族社会主义’掩盖了起来.”［德］卡尔·洛维特：《一九三三：一个犹太哲学家的德国回忆》,欧立远译,台北：行人出版社,2007年,第52—53页. 而在1933年11月11日于莱比锡大学举办的德国学者庆祝“纳粹革命”大会上所做祝辞的第一句话中,海德格尔已经给出对“本质决断”的一个略为具体的说明：“元首召唤德意志人民做出选择.但元首并不想从人民那里得到什么.毋宁说他给予人们以最高的自由决断的直接可能性：它——全体人民——究竟是要它的本己的此在,还是不要它.”M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 190.即是说,人民在这里所面临的决断是要不要本己的存在.这是一个十分形而上学和诗话哲学的说法,但又怪异地与元首的恩赐联系在一起,让人感觉这更多是海德格尔受戈培尔宣传风格的影响.然而另一个同样有所具体化的说明是在《黑皮本》中,它更多地标明所有这些宣传最终有其哲学思考的根基.海德格尔在这里写道：“本质决断绝不意味着：战争还是和平,还是权威,布尔什维克还是基督教文化——而是意味着：究竟是思义（besinnen）并通过‘存有（Seyn）’去寻找开端性的本成（Ereignung）,还是妄想去最终地‘人化’那些失去了根的人类.”M. Heidegger, berlegungen VIIXI (Schwarze Hefte 1939-1941), GA 95, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2014, S. 191f. 另参见M. Heidegger, berlegungen XIIXV (Schwarze Hefte 1939-1941), a.a.O., S. 16f. 至此,我们已经无须在海德格尔的批评面前为胡塞尔辩护了.因为胡塞尔当然“从来没有进入到”、也永远不会进入到这样一种“本质决断的领域之中”.实际上,海德格尔的这些“攻击”总的说来都是无法反驳,也是无需反驳的,因为它们既没有给讨论留下空间,也完全是无意义的,无论是这些命题所预设的前提,还是从这些前提推导出的结论,终究是一种在自言自语中的自说自话.但特拉夫尼在海德格尔的这段话中似乎看到海德格尔反犹主义的整个存在历史和存在论背景：“胡塞尔的现象学‘从来没有’达到过、进入到‘本质性决断的领域’之内的水平,这应归罪于胡塞尔属于犹太族.除此而外,更成问题的是,这使得‘二战’以后他经常在讲演中对与‘思义的思（besinnlichen Denken）’相区别的‘算计的思（rechnendes Denken）’的批评,带上了一种腐臭的异味儿.——而这种计算的思维永远不会像‘思义的思（besinnlichen Denken）’一样,在其身上发现‘本土性’,因为,‘家乡’中的‘本土性’的对立概念之一,就是‘无世界性’,而作为‘制作性’之结果的‘无世界性’,根据海德格尔的观点,恰恰是犹太人的特征.到底理性本身应该是犹太人的存在历史上的发明呢,还是海德格尔把犹太人解释成：是‘制作性’在其中发展实现自身的一种形式？”P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwrung, a.a.O., S. 37. 事实上,在特拉夫尼于此提到的一系列海德格尔式的概念或“行话”之间存在着一个逐步展开的思路,它的起点是“本质决断”,在此决断中已经包含着对两种“思”的区分.所谓“决断”,说到底就是在这两种“思”的类型之间做出抉择.（二）“思”（denken）与“思义（sinnen）”的问题在从概念和方法上放弃了“哲学”连同与它内在相关联的“沉思”（笛卡尔、胡塞尔）和“反思”（康德、胡塞尔）之后,海德格尔曾提出后哲学的“思”的任务.无论是在他自己的“什么叫做思？”或“哲学终结与思的任务”或“科学不思”等等说法中,还是在理查德森的《通过现象学到思想》对海德格尔思想阶段的划分中,海德格尔都赋予或同意赋予“思”以一种不同寻常的深刻含义,甚至用它来取代通常意义的“哲学”、“逻辑”、“沉思”、“反思”,乃至“形而上学”.但现在,“思”也被视作有问题的.为了将他的哲学思考与犹太人的理性算计区分开来,他甚至不惜放弃他一直持守的“思”的概念,或至少对它做进一步的限定.他似乎认为必须在“思”前面加上“思义（besinnend）”的定语,才能使它有别于“算计的思”或“理性的思”.关于海德格尔的“思义之思”和“算计之思”方法,还可以参见Renato Cristin, “Rechnendes Denken und besinnendes Denken: Heidegger und die Herauorderung der Leibnizschen Monadologie am Beispiel des Satzes vom Grund”, in Studia Leibnitiana, Bd. 24, H. 1 (1992), pp. 93-100.随之,所谓“科学不思”的说法在这里实际上也已被放弃,因为科学也是“思”,是一种“算计的（rechnend）思”.通过从对“思义的思”和“算计的思”的区分,海德格尔实际上放弃了“思”,同时寻求将“思义”作为其方法论的核心.如果我们看到“思义”和“自身思义”在狄尔泰和胡塞尔的历史哲学思想中所起的核心作用以及在他们那里被用于“历史性理解”的广泛程度,那么我们会认为,海德格尔至少是想从狄尔泰那里获得方法论方面的支持；我们会觉得,这很可能是他后期对狄尔泰遗产的唯一的坚持不懈所在.我们在其他文章中已经指出：“在后期的海德格尔那里,狄尔泰历史哲学的元素事实上是被淡化和忽略了.”但若果如此,海德格尔就是迈出了回到了狄尔泰之前的一个大退步,因为狄尔泰恰恰认为已经在胡塞尔那里找到了更为有效的把握精神生活的方法和手段.就此而论,早期的现象学海德格尔诉诸于胡塞尔现象学的方法,后期的解释学海德格尔试图在方法上回溯到狄尔泰那里.而他自己始终持守的、只是偶尔放弃的方法论意义上“思”,在后期逐步向“诗”过渡,几近于“诗”.从总体上看,海德格尔的“思”有其特色,但最终还是失于散漫,并没有能够超出现象学本质直观的意识描述方法,甚至没有掌握对精神生活之思义与对历史性之理解的狄尔泰精神科学操作方法,遑论形成自己的方法.这是海德格尔思想道路一个主要问题所在.如今我们不得不感叹纳托尔普所具有的哲学上的敏锐！早在1922年,在读完海德格尔的所谓“纳托尔普报告”并表达了诸多的赞叹和认同之后,他就已经说出了唯一一句对海德格尔之思的保留意见：“要从这样一种通观出发向前逼进到一种方法的可靠性上,确实还有不少事情要做.”（书信V,163）（三）雅利安-德意志人与犹太人的差异与对立问题在雅利安-犹太人的差异与对立的问题上,与其说海德格尔在“领导元首”,不如说是他“被元首领导”.还在其写于1924年的《我的奋斗》（1925/26年出版）中,希特勒就明确提到：“雅利安人的最大对立面就是犹太人.”在另一处他还说：“对种族问题和犹太人问题如果没有最清楚的认识,德意志民族就不会复兴.”对此,可以参见［德］迪特尔·拉甫：《德意志史——从古老帝国到第二共和国》,中文版,Inter Nationes:波恩,1987年,第281页.海德格尔在其后期思想中常常考虑的一件事就是划清德国人和与犹太人的界限.但首先他的所谓语言是存在之家的说法在这里无法成立,否则德国人与说德语的犹太人胡塞尔、弗洛伊德、马克思、爱因斯坦等便是一家人.在此意义上,海德格尔是无法将他的语言主义立场贯彻到底的.而后,如前所述,他也试图将德国人和犹太人归入到不同的思的方式之中：算计之思和思义之思.于是,思的任务被限定在思义的任务上.所谓科学不思,最终转变为科学不思义.不过“思义”或“自身思义”也恰恰是犹太人胡塞尔已经提出的命题和方法,在他之前当然还有狄尔泰,在他之后还有狄尔泰的犹太女婿米施等等.按照纳粹的口号,德意志的本源是血与土地.海德格尔虽然没有将德意志与犹太人的差异建立在以血或血统为基础的生物学基础上,但他最终是将这个差异回溯到犹太人的居无定所的游荡和德意志人的立土的定居的空间范畴上.在1933/1934年的讨论班上他曾说过这样一段话：“对于一个斯拉夫的民族来说,我们德意志的空间的自然本性的规定,显然是不同于对于我们来说的规定.对于居无定所的闪米特民族来说,对这种规定就从来没有过感觉.”参见A. Denker und H. Zaborowski (Hrsg.), Heidegger und der Nationalsozialius, Dokumente. Heidegger-Jahrbuch 4, Karl Alber Verlag: Freiburg u. München, 2009, S. 82.也可参见P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwrung, a.a.O., S. 33, Anm. 2.可能因为这种说法过于勉强,海德格尔并未在其他文本中再次提及这种经不起推敲的主张.而之所以经不起推敲,一方面是因为德意志人并不从来就立足于或定居在他们目前所理解的本土上；另一方面,这种立土的特点与假定存在的自成一体的、固定不变的德意志性是什么关系,也是一个难以解答的问题.也许我们只能满足于特拉夫尼对在海德格尔那里这两者之间的关联性的确定：“‘大地’对海德格尔而言不是一般意义上的地球的意思.而是指,对于不同的民族而显得完全不同的、在其相应的水土中的‘生根’.在这个意义上,德意志的国土唯一地适应于德意志人.”这样,在家园的观点上,海德格尔恰恰就站到了他的哲学立场的对立面上.此时对持久稳定的空间性的弘扬,与他早年对变化流动的时间性的强调形成对比.与此时强调土地的海德格尔相比,始终强调河流的胡塞尔实际上要离赫拉克利特更近些.（四）现代与科技问题以及第一开端与另一开端问题海德格尔的“形而上学的反犹主义”或“存在历史的反犹主义”带有一个鲜明的理论特征：将犹太思维视作当代科学技术发展以及所有类型的现代化的根本原因.倘若这种做法只是海德格尔的一种策略,那么他的反科技和反现代就仅仅是他的反犹主义的外衣；但如果它是海德格尔的真信念,那么就意味着,他将其反犹主义建立在与反科技和反现代的立场相同的理论基础上.在这个意义上,海德格尔虽然不是生物学的者,但仍然还是哲学的者或思想的者.这时也就可以理解,海德格尔的存在历史的思义为何会表现为一种“存在历史的反犹主义”,海德格尔为何要将胡塞尔的哲学以及其他犹太思维贬低为“空泛理性和算计能力”M. Heidegger, berlegungen XIIXV, a.a.O., S. 67..但进一步的问题就在于,在海德格尔那里,他的形而上的“存在历史的思义”能否与这种形而下的“存在历史的反犹主义”剥离开来.而对于海德格尔的研究者来说,这个问题也就意味着是否能够将他的存在哲学思想与他的政治哲学主张分离开来.事实上,将犹太思维等同于当代科学技术的发展乃至所有现展的做法是建立在犹太世界阴谋论的虚构基础上,因此是一个很容易证伪和反驳的命题.这是在海德格尔那里常常会出现的情况：一旦他的“存在历史思义”下坠到“世界历史思义”的阶段,一旦他从形而上的存在走入形而下的存在者的空间,他在“道德思义”和“政治思义”方面的“平庸”就无可掩饰地凸现出来.但在这里还需要留意,后期海德格尔并未完全陷于拙劣而平庸的世界历史的思义.他在形而上学的“存在历史思义”方面也仍然处在不断的运作中.就科技与现代问题而言,在当代思想史上,无论在海德格尔之前,还是在他之后,思想家们对现代科学技术及其无限扩张提供了各种方式的警醒和各种对其进行遏制的建议,而且其中有许多恰恰是犹太思想家,例如胡塞尔通过对欧洲科学危机的尝试原因的分析而展开的历史现象学,约纳斯在责任*学与生态哲学等方面所做的倡导.但所有这些在海德格尔的眼中应当都还属于旁枝末节的思考,甚至仍然属于算计理性的范畴,没有把握到古希腊形而上学传统中的“隐秘的决定因素”M. Heidegger, berlegungen XII XV, a.a.O., S. 67..海德格尔的许多说法表明,他将犹太思维的根源一直追溯到古希腊人那里,因而在他那里与在尼采那里一样,古希腊带有双重的含义.例如,他在充满反犹主义味道的不来梅讲演中说：“路标不仅仅回指地表现在从λ?γο?而来的思的起源中,而且它也前指地表现在算计之思的极端形式中以及它的主宰的日益加固中.”M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vortrge (1949, 1957), a.a.O., S. 158.在这里,古希腊“逻各斯”意义上的理性话语被视为当代和未来的算计理性与制作性意义上的科学技术的起源和先驱.这与特拉夫尼的说法一致：海德格尔想要在犹太人的“算计的熟练”以及“计算能力”中找出某种特定的思维形式,最终是“非常宽泛地把算计与理性连接在一起,以便把他以前的老师胡塞尔也纳入到某种历史序列之中去”P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwrung, a.a.O., S. 37..类似的努力还表现在海德格尔用Dichten、Sagen、Reden、Denken、Sinnen、Sein/Seyn等德语词来重新诠释或替换等希腊概念的尝试中.因此,海德格尔所说的“第一开端”并不是指整个古希腊思想,而只是其中的某些部分.而且在很大程度上可以说,就是尼采追求的那个部分.古希腊的“理论”、“逻各斯”、“认识”、“理念”等等核心范畴,在海德格尔看来都需要得到德意志角度的重新思考和解释.在此意义上,海德格尔所说的德意志的“另一开端”也只是对“第一开端”的复兴与再审.这里展现的分歧和冲突最终回归到古希腊自身包含的对立之上：科学与文学、理性与诗性、知识与浪漫、日神与酒神、表象与意志、明智与癫狂,诸如此类.可是在充满尼采气味的思考中为何要将犹太人作为替罪羊牵扯进来？这很可能与如何合理地将尼采与希特勒联系在一起的问题有关.海德格尔究竟是从形而下的世界历史思义中的犹太人及其罪责的思考而意欲上升至对古希腊开端的某些部分的形而上的存在历史思义中,还是反过来从存在历史的思义下降到关于世界历史思义的反犹主义结论中,这恐怕是一个唯有海德格尔自己才能回答的问题了.海德格尔与尼采的关系是一个值得深究的问题.尼采的思想,很可能引领着后期海德格尔思想中最形而上的那个部分.毋庸置疑,海德格尔思想中的现象学部分是由胡塞尔引领的.但与尼采相比,海德格尔在个人气质上已经先输一筹,而后在语言风格上再输一筹.这两者之间存在联系.或许可以说,海德格尔在个人气质方面越是表现为算计和狡黠,他在语言风格上也就越是显得娇柔和做作.七、作为结尾的几点补充说明和感想1．海德格尔去世前曾将一篇写于1945年的就其1933年担任校长职务所做的自我说明文字,或者不如说,自我辩护文字交给他的儿子海尔曼,让他在适当时间发表.他在其中向责难他的人反问：“如果人们在寻找有罪者并对其进行量罪,那么难道不也有一种本质错失的罪责吗？那些当时就如此具有先知的才华,看到未来将会到来的一切——我没有这么智慧——,那么他们为什么等了十年才来对抗这个灾祸呢？为什么当时恰恰不是他们挺身而出将一切从根本上转向好的方面呢？”M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 376f.海德格尔的这个自我辩护常常会让人联想到耶路撒冷的艾希曼,因此让-吕克·南希也将阿伦特标示艾希曼的“恶的平庸”（Banalitt）Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Faber & Faber, London 1963.的语词转用于海德格尔,并将自己的论文标题直接定义为“海德格尔的平庸”！Jean-Luc Nancy, “Heideggers Banalitt”, in P. Trawny und Andrew J. Mitchell (Hrsg.), Heidegger, die Juden, noch einmal, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2015, S. 11-42.海德格尔何以是“平庸的”？作为一个存在历史的思义者和世界历史的思义者,海德格尔说服人们相信,而且他的追随者们也的确相信：海德格尔具有比普通民众和纳粹政权更为深邃的历史洞察力和政治敏锐性.然而当他在这方面能力的缺失得到明显证明之后,他反过来用“没有这么智慧”来进行自我辩解.这里不得不感叹,一旦涉及犹太人,海德格尔的这个“天才思想家”或“大师思想家”就会立即显得像是一个上帝的弃儿,无论是在他的理论论证方面,还是在他对此所做的自我辩护方面.他已无法再扮演那个冷眼静观、无所不知的智者之师的角色了.桑巴特在其海德堡回忆录《与时代精神相遇——海德堡往事1945-1951年》中曾写道：“在正直、聪明及纳粹三项特质中,一个德国人只能具有其中两项.如果他是纳粹,并且聪明,那他就不会正直；要是身兼纳粹与正直,那他就不聪明；如果他聪明正直,就不会是纳粹.这是当时流传的‘笑话’之一,大家都知道其含意.不过这基本上一直是划分不同德国人的最简单的方法.”Nicolaus Sombart, Rendezvous mit dem Weltgeist. Heidelberger Reminiszenzen 1945-1951, S. Fischer, Frankfurt, 2000；中译本参见［德］尼古劳斯·桑巴特：《海德堡岁月》,刘兴华译,南京：江苏人民出版社,2007年,第62页.这个划分标准,如今用在海德格尔身上依然灵验.若我们无法确证海德格尔是否是纳粹,那我们还要为海德格尔是否能够集聪明和正直于一身而耗费心神.现在,海德格尔是纳粹,尽管只是某种贵族纳粹,这一点已然确定无疑.至于他的另一项是聪明还是正直,已经无关紧要了.但我们有许多因为聪明而正直而无法成为纳粹的例子或榜样：文化哲学家和社会哲学家特奥多尔·里特（Theodor Litt,1880-1962年）.当时他曾收到来自学生圈的一个带有反犹色彩的通信问询：在他的哲学中是否没有充分顾及民族的因素和生物学的意义？他情绪激动地在回信中写道：“我应当站到那面钩十字旗下去吗？我应当将右手伸向天空,并且用发誓和恳求的声音呼喊：亲爱的朋友们：我也与你们同在,我也是民族的！？难道人们看不出,在这后面丧失殆尽的是什么样的尊严；人们在向我要求何种道德的不可能？人们究竟在要求什么？人们在要求无条件地服从党的纲领,服从党的纲领的所有要点！这对我来说是不可能的,我就是做不到！”参见Peter Gutjahr-Lser, “Ist Theodor Litt im November 1933 zu Hakenkreuze gekrochen?” in Theodor-Litt-Jahrbuch 7, 2010, S. 256.此后,里特作为莱比锡大学校长与纳粹当局发生分歧.他于1937年被禁止讲演,并且于57岁时便提前被退休.但他仍然发表文章批评主流的意识形态.战后他执教于波恩大学,并在那里建立了教育科学研究所,继续推行他的带有狄尔泰烙印的精神科学教育学.2．哈贝马斯曾批评德国的专业哲学家们在对待海德格尔政治参与的问题上不做表态,虽然也能看到对海德格尔的相关政治哲学和历史哲学思想的批判,“但这种批判的影响却很小.无论是弗兰森关于海德格尔哲学的所提供的批判性阐述,还是胡戈·奥托和奥托·珀格勒就海德格尔的政治参与所提供的新近认识,它们的影响都没有能超出专业的范围”.Jürgen Habermas, “HeideggerWerk und Weltanschauung”, in V. Farias: Heidegger und der Nationalsozialius, S. Fischer: Frankfurt am Main 1989, S. 35f.而另一方面,德国的专业哲学家们则反过来抱怨,由于过多纠缠于海德格尔的世界观而非著作,海德格尔的思想至今没有受到严肃的学术讨论.弗莱堡大学哲学教椅的持有者君特·费伽尔在其《马丁·海德格尔：自由的现象学》一书开篇写道：“尽管海德格尔无可争议地属于这个世纪最重要的哲学家,人们也还是不能说：他的工作不言而喻地体现在当下的哲学论辩中.虽然海德格尔被阅读,被讨论,但他并非毫无争议地被视作哲学经典作家.即使有时将他称作经典作家,人们也并非没有顾虑.而且人们一开始就会觉得必须赞同这种顾虑.人们在做论证时会依据康德、亚里士多德,依据弗雷格和维特根斯坦,也会依据胡塞尔,但最终却不会依据海德格尔；当人们在澄清和解决哲学问题的过程中用其他概念手段无法进一步前行时,人们会咨询上述作家和其他作家的文本,但不会咨询海德格尔的文本.海德格尔也不会像康德始终还在做的那样给出问题；几乎没有一部关于海德格尔的研究是将他严肃地视作讨论伙伴的,同样也找不到可以为理解他的那些需要阐释的文本减轻难度的注疏,类似伟大的注疏家们对康德和亚里士多德所做的那种注疏.”Günter Figal, Martin Heidegger. Phnomenologie der Freiheit, Beltz Athenum: Frankfurt am Main 2000, S. 11.但费伽尔描述的这种海德格尔研究现状并不会令人感到诧异,因为看起来这种研究现状的形成颇受海德格尔本人的认可.一方面,海德格尔身前问世的几部重要海德格尔研究著作都得到他某种程度的赞许,例如理查德森和珀格勒的相关著作,它们都属于对道路而非对著作的研究.另一方面,对海德格尔的研究确实有别对弗雷格、维特根斯坦、胡塞尔、狄尔泰、布伦塔诺等人的研究.费伽尔描述的海德格尔研究现状,也类似于现今的尼采研究现状.但这恰恰满足海德格尔本人的意愿.他自己在《哲学论稿》中就声言：“使自己变得可理解,此乃哲学的自杀.”［德］海德格尔：《哲学论稿——从本有而来》,孙周兴译,北京：商务印书馆,2012年,第9页.因此,如果海德格尔还在世,他或许不会去在意费伽尔的抱怨.之所以会形成这种海德格尔研究现状,背后的原因固然有很多,而且其中必定包含着一个与海德格尔本人要求相关的原因：他强调要更多关注他的道路而非著作.在这个要求背后起作用的,或者说,与这个要求本质相关的,与其说是胡塞尔的“永远的初学者”的自我要求,还不如说是基于黑格尔“真理是全体”以及尼采的“权力意志”的历史哲学思想.在著作中得以固定下来的真理有效性与在思想道路上不断流动起作用的权力意志相比,前者相对而言是无关紧要的.如果过多关注前者而忽略后者,那么这就会违背权力意志的发现者和倡导者的意向与宗旨.因为如果在世界史和思想史上真正起作用的是“权力意志”,那么这个意志所意欲的权力、所表达的话语、所留下的文本,就应当是无关紧要的.如果那些被称作“海德格尔思想著作”的东西不过是海德格尔权力意志的宣泄物,那么那些或可被称作“海德格尔思想道路”的东西才真正代表着海德格尔的权力意志本身.3．海德格尔自己在“黑皮本”的扉页上曾摘录过莱布尼茨的话：“谁仅仅从我发表的著述中了解我,他就不了解我.”M. Heidegger, Anmerkungen I-V, GA 97, Vittorio Klostermann Verlag: Frankfurt am Main 2015, S. 325.他的意思是指,如果没有读过他的这些笔记,也就谈不上对他的了解.因而我们至少可以从中读出,在笔记本中显露出这类语言风格的海德格尔,很可能要比在著作与讲座中的海德格尔更为真实.海德格尔在自己的遗嘱方面一直十分用心,将许多文本安排在自己身后发表,如在本节第1点中提到的文字,《明镜周刊》的访谈文字.这样也可以大致理解海德格尔在遗嘱中为什么要规定这些笔记必须作为他的全集的最后部分发表.或许他希望在研究者们熟悉了公开的海德格尔之后面对一个私密的海德格尔时会大吃一惊；或许他归根结底将这些笔记看作他的本真哲学遗嘱.而且这个问题最终还会回溯到与海德格尔这些后期笔记的编者彼得·特拉夫尼在其编后记著作《海德格尔与犹太人世界阴谋的神话》中提出的一个根本问题上去：他的反犹主义是否可以被视作一种存在历史的反犹主义？甚至可以反过来问：海德格尔哲学是否可以被视为一种反犹主义哲学？而以上的阐释与论述,可以算作对特拉夫尼问题的一个回答尝试.（责任编辑任之）
此文总结,上述文章是一篇关于胡塞尔和胡塞尔关系史和海德格尔方面的海德格尔论文题目、论文提纲、海德格尔论文开题报告、文献综述、参考文献的相关大学硕士和本科毕业论文.
存在作为无论海德格尔存在概念的回隐特性
谭佳远（贵州大学 人文学院,贵阳 550025）摘要海德格尔思想的最核心词汇首推存在,其哲学之所以难以理解就是因为存在概念含义之隐晦 而对存在概念理解的关键就是对其回隐特性（即存在作为无）的把握,通过.
海德格尔我为什么住在乡下
南黑森林一个开阔的陡峭斜坡上,有一间滑雪小屋,海拔1150米 小屋仅6米宽,7米长 低矮的屋顶覆盖着三间房间厨房兼起居室,卧室和书房 整个狭长的谷底和对面同样陡峭的山坡上,疏疏落落地点缀着农舍,再往上.
海德公园王子（中篇小说）
我,禾笑语 禾苗的禾,欢声笑语的笑语 右边脸上有个酒窝 外人面前,我是双面夏娃 平时,我在伦敦著名的小报联合报上班 英国的小报,可不……于花边新闻报纸 联合报内容杂七杂八,也关注严肃的社会问题 比如,.
尼采和海德格尔思想中的哲学的任务
摘 要作为德语世界的两个伟大哲学家,尼采和海德格格在哲学的基本问题上的观点大相径庭,前者认为哲学的基本问题是价值问题；后者则认为是存在问题 尽管如此,两位哲人却在一个观点上有着惊人一致,那就是苏格拉底.