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从柏拉图谈起论文参考文献：
林岗,中山大学中文系毕业.其后师从饶芃子教授,获文学博士学位.1 980年大学毕业后迄今,工作分为三段.第一个十年在中国社会科学院文学所工作；第二个十年在深圳大学中文系任教；2001年重回母校中文系任教至今.任教的专业单一而治学的兴趣“驳杂”.先后出版的著作有《传统与中国人》《罪与文学》,两著均与刘再复合写；还有《边缘解读》《明清小说评点研究》《口述与案头》等.除了在专业期刊发表文学论文外,也简中笔涉历史,如在《北京大学学报》（社科版）先后发表《从古地图看中国的疆域及其观念》《征服与绥靖》等.
一
柏拉图的《法律篇》讨论了一个我们不曾也绝对不会探讨的问题：理想的国家究竟由多少人组成为好？在我们的思考和历史传统里,国家总是先于个体生命而早已存在的,它虽然存在怎样才是理想的,怎样才是更好的这一问题,但永远不存在人口数量与理想国家的关联.道理非常简单,不论你生身的国家有多少人,多也好,少也罢,既然它先你而存在,你也不需查究了.即便查究,也不会有所得.它是“天契”,不是“人契”,不由你的意愿而缔结,所以必须接受下来,然后在此基础上才探讨如何才是最好.
产生这个差异的缘由,我认为并非能够完全归咎于古希腊人偏爱玄想,喜欢究问现实并不存在的终极之善；也不能归咎于中国人重视现实,欠缺对经验之外事物的兴趣.证明的例子非常多,就连表现玄想的词“形而上”,本身就是古代汉语词,出自“群经之首”的《易经》.《山海经海外西经》有段充满诗意的话： “此诸沃之野,鸾鸟自歌,凤鸟自舞.凤凰卵,民食之；甘露,民饮之,所欲自从也.百兽相与群居.在四蛇北.”如果我们把它读成东方版的“伊甸园”,或当成古人对理想国家的想象,一派天人融和,其乐洽洽的景象.这个“诸沃之野”的玄想性质,真是一点都不输给一手指天的柏拉图.任何看似与现实经验无甚牵连的玄想,其实都有一条隐秘的通道连通现实经验,只不过有的时候它太隐秘了,以至于粗心的我们发现不了而已.
回到柏拉图《法律篇》关于理想国家的探讨.哲人经过深沉的思考,认为理想的城邦最好由5040个“农夫与他们的田产保护者”组成.显然哲人知道社会存在“劳力者”和“劳心者”的差别.被统治者和统治者之分,是任何社群最基本的社会分工.可为什么是5040呢？哲人认为,它可以被由1至7连续整除,也可以被1至12自然序数整除,只有11除外.柏拉图说, “这个分割既可以满足战争和每一种和平时期活动的目的,又可用于一切契约和交易,以及租税和赠予.”可见哲人也是从行政社会管理的角度来思考理想国家问题的.看似哲人“纸上谈兵”,其实还是着眼“劳心者”的方便.一个能被尽可能多次连续整除和尽可能多自然序数连续分割的数目,显然有利于多社会层次的整合和组织.更有意思的是,一年有十二个月,而5040又能被12整除,吻合于哲人心目中理想城邦应该将人民分成十二个部落来管理的想法.一年有12个月,人间有12部落.此种天人耦合“必须被看作是神圣的,是神的一种礼物,吻合于一年的月数和宇宙的运转”.可见西方哲人不但认为天人对应是神秘的,也是价值最优的.古希腊不也一样讲究“天人合一”吗？
哲人这番深沉的追索有道理还是没有道理,我觉得远远没有哲人的思索方式到底折射出古希腊国家构成的历史上什么样的现实根源引导哲人这样想问题来得有意思.如果是前者,那柏拉图提供的答案当然跟“纸上谈兵”没什么两样,就像马谡守街亭吧.因为前提是不存在的.人类的社会前后相续,衰弱老病的走了,新生的来了,哪能刚好就是5040人呢？就算把这数目凑齐了,家族开枝散叶,背井离乡,四方流民又融入进来,不久又是另一番景象.最佳的数目,无论是不是5040,又有什么意义？在这个问题上和哲人较真,是没有什么意思的,但是要是我们问什么力量推动哲人以人为性的方式思考理想国家的问题,那就变得非常不同了.柏拉图的思考方式分明显示出一种人为性.所谓人为性,就是国家的设立组成如同制作机器零部件一样,可以先画草图,然后照图实施的.画图之前,一片空白,凭空起楼阁,没有任何因袭的要素需要加以考虑.柏拉图的思考,排除了任何历史因袭,真正做到“前没有古人,我就是来者”,所以探讨问题的出发点,才会从孤零零的数目人手.数目的纯粹性折射了古希腊城邦史城邦建立开初的那一页的纯粹性.这个连柏拉图以及他之后的哲人也未必意识到吧.
孟德斯鸠毫不客气,他直称古希腊人的先祖是“海盗”,意思是说希腊人是爱琴海周边万数的岛屿“外来者”,他们逐渐殖民了这些岛屿,开初都是靠打劫为生.现代历史学家弄得比较清楚了,“黑暗年代” （前12世纪到前8世纪希腊文明的空白期）结束之后,爱琴海沿岸才出现零星居民.由方言分布推测,这些人从北边逐渐向南边迁徙殖民,散落到伯罗奔尼撒毕岛和爱琴海沿岸岛屿.对殖民史来说,当然是有年头了,但落实到具体的一个城邦,它们的开篇第一页,不就近乎“一张白纸”吗？部族当然有过去,当然有历史,然而迁徙使得它们的分量轻飘飘的,可以忽略不计,如同大风吹得蒲公英离了原土原乡,在新地方得以任情生长.就以为人乐道的雅典为例,相传梭伦做了第一个立法者,前594年他废除了雅典人自身的奴隶制；以财产的多寡分雅典人为四等；高等级的方能抽签任执政；每部落出一百人共四百人组成议会,为最高权力机关.这些所谓“立法”,除了四部落管理模式是雅典创立者塞修斯定下来的之外,其余全是梭伦凭他心目中的“草图”创制而生的.他视这些“立法”为他的“作品”,他爱他的“作品”远远超过他爱他所以立得成法的权位.他分明就没有历史感,不用为过去负责,而只为自己的理想负责.正因为这样,当后来受到贵族和平民吐苦水大表不满的时候,他用自己已得的权位与雅典人守他的“立法”交换.雅典人立誓之后,他就远游埃及,过自己的生活,毫不恋栈.因为他出道的时候就很明白,他参政从政要做的无非就是创作一个“作品”,完成这任务并不需要将自己的个人自由、身家性命都抵押进去.可见梭伦为了雅典的“创制”,因为没有乡少历史传统的因袭,没有那么多条有形无形的绳索捆住手脚而能够让他“任性”,发挥出充分的人为性.
还是布克哈特有历史的洞见.他写过一本《希腊人与希腊文明》,可惜不受走文字爬梳路子的古典学家的重视.他说过一段很有意思的话： “这种国家形式（指城邦——引者）从未被看作是逐渐形成的,而是突然出现的,是某种短暂的但经过深思熟虑的决定的结果.在希腊人的想象中充满了这种瞬间建立起的城市,就好像从一开始它自身没有做任何事情,城邦的整个生活都是服从于必然性的安排.”布克哈特把国家产生过程视为两种, “突然出现”的和“逐渐形成”的.他这里说的城邦的“必然性”,并不是指与悠久的历史传统和政治惯性相联系的必然性,而是指促成它“突然出现”的人所创制的“立法”一旦实现就能让人民遵从.凡是“逐渐形成”的事物,人为的空间总是比较狭窄的,身处其中总能感觉冥冥之中的力量对当下生活的强大塑造力.无论有幸表演的人多么强烈发挥主观能动性,多么求新求变,那只“看不见的手”总是将人为的动作掰回到原来差不多的位置.孙悟空够努力了吧,使出了浑身解数,终究还是在如来佛的手掌心里.这当然有点儿夸张,但对我们观察“突然出现”和“逐渐形成”的那种差异,还是有帮助的.
无论“突然出现”也好, “逐渐形成”也好,这种历史经验肯定投射在该土地生活的人们的思考里.姑且回到古希腊,读哲人的书,他们几乎毫无例外表现出描绘未来理想蓝图的强烈兴趣,其兴趣直接导致了他们的问题意识的产生.他们的问题都离不开“好”的修饰,诸如什么是好的城邦？什么是美好生活？什么是至善的政制？甚至什么是善？如果人为性在现实活动里不是具有那么广阔的空间,怎么能把一些可追求的事物与“好”联系在一起呢？不论哲人思考什么事物,逃不掉追问,什么是这事物极致的“好”.人生活的国家和文化千差万别,只有在未来的可期待性成为不证自明的生活前提的地方,才会引导好学深思的人聚焦并趋向于究问那个极致的“好”,并千方百计追求“好”之所以为“好”.一手指天的柏拉图是这样,一手指地的亚里士多德也是如此.亚氏《政治学》第二卷开篇就问, “什么形式才是最好而又可能实现人们所设想的优良生活的体制？”答案可以有差别,例如柏拉图偏爱由“哲人王”统治的城邦,而亚氏倾向有序的制.哲人的结论不是本文要探讨的,笔者关心哲人追求事物的“好”的到底是什么现实经验促成的.很明显,事实引导我们来到思想与经验的隐秘通道的入口：古希腊城邦可创制性的历史实践.这也就是布克哈特说的“交然出现”所指称的历史实践,带动着哲人发出关于“好”的叩问.伯罗奔尼撒半岛和爱琴海沿岸岛屿的殖民历史给古希腊人打开一扇可以毫无依凭地进行政治创制的窗口,而哲人则从这扇窗口看到理想蓝图的无限美妙,体验到致力于思考未来美好的无穷趣味,以致他们以思辨为生活沉湎于这种高尚的“智力体操”.
古希腊哲人的“智力体操”既有充满追求极致美好理想的,同时也有面对人类政治现象的盲区.人们容易被哲人的理想和所感动,却很少注意到哲人的理论盲区.例如,哲人对于政治秩序衰朽所发生的现象,不是毫不关心就是未加深究.柏拉图是毫不关心,亚里士多德是未加深究.因为政治衰朽是一定历史阶段的末端现象.一定的政治秩序长久延续积弊深厚不能挽救自身生命才会发生政治衰朽.它与充满人为性广阔空间的政治创制在时间长河中前后呼应,遥遥相对,创制在前而衰朽在后.古希腊短短的四个世纪的历史被亚历山大入侵所中断,宜其哲人思考政治之际,只见创制,不见衰朽.亚氏《政治学》广泛讨论了、寡头、等政体,但他是把后两者当作政治创制过程的曲折现象看待的.作为存在的事实,亚氏并无忽略；作为价值,则绝不认同.盖在哲人心目中创制亦并非一蹴而就,人既然乘持野心与贪婪,掌权之时扩张自己的私利,忽视城邦的利益也在所不能避免.所以,他的《政治学》也涉及权力更迭产生的混乱现象.亚氏用词多变,一时称“骚动”,一时称“内讧”,一时称“变革”,一时称“革命”.无论称什么,它们在价值上一律是负面的,因为相对于值得追求的政治创制,它们同属混乱,同属一时的曲折.政治衰朽作为政治体的末端现象,从未构成古希腊政治哲学的独立命题.
二
政治创制所必须具备的局限条件其实是很高的：成规模的人群迁徙,新定居地生存空间广阔,社会内部分工达到一定的复杂度.随着古希腊世界的式微,旧大陆逐渐密布人群,世代定居一处,政治创制的黄金时代一去不返.这意味着旧大陆早晚将遭遇“逐渐形成”的国家所要面对的政治衰朽问题.在欧洲政治思想史上第一个触发这个爆炸性问题的是卢梭的《社会契约论》.此著初版于1762年,二十七年之后法国大革命爆发.但他用来点燃爆炸的引信——权利学说,在欧洲却有漫长的历史.他不是始作俑者.卢梭只不过按他的理论意图重新论述了权利学说,让它带上革命的色彩.欧洲政治学惯常用契约理论解释国家的形成,即国家本质上是人际之间的契约.这样,缔结契约的前提自然就是对个人权利的肯定.在他们的历史上,无权利者例如奴隶从来不参与缔约,他们不是行为主体,只是物.将国家看成是参与者缔约的结果有多少合理性,这是一个问题,姑且按下不表；而个人权利的边界究竟在何处,这又是另一个问题.我们看到,欧洲政治学对个人权利边界的探讨存在逐渐扩展的现象.边界之内的权利,最初的时候,究属窄小,但随着时光流转,逐渐增大.这个现象我认为是与旧大陆的政治体日渐迫切的政治衰朽的来临相一致的.
无论是格劳秀斯还是霍布斯,都不认为“下克上”的行为合理,应当被包含在个人的权利之内.换言之,人民的权利是不包含“造反权”的.他们都认为权利在组成为国家的时候,就已经让渡出去.国家契约是一种特别的契约,与民事契约条件可以修改,可以赔偿损失后反悔不同,国家契约是不可撤销的,不可更改的.一旦“签订”即成“铁契”.让渡出去的权利掌握在君主手里,任何个人以任何名义再拿回来,都不被权利学说认可.颇有点像鲁迅《阿Q正传》假洋鬼子“不准革命”的意思,当然鲁迅写的是小说,格劳秀斯和霍布斯阐述的是政治哲学.格劳秀斯的壮年适逢欧洲三十年战争时期(1618 1648),战争撕裂国家,野心家阴谋篡夺权力,凡此种种部在他思考权利问题留下痕迹.他在《战争与和平法》里明确说道： “现在有必要驳斥一些人的观点.他们认为,在任何地方,主权权力都是掌握在人民的手中的,没有任何例外,因此人民有权因君主滥用权力而对他们施以限制和惩罚.然而,任何有理智的人都会发现,这种观点已经引发并仍将引发无法估量的灾难.”格劳秀斯以为,主权权力是掌握在君主手中的,人民无权声称君主滥权而惩罚君主.阐述这些道理时,这位现代国际法学的奠基人显然认识到人类行为的诡谲之处.他说, “如果以扬善抑恶作为借口,人民实际上是会为获得君主的权力而发动武装斗争的,由此必然导致极大的混乱：一种充斥着暴力的混乱状态,这是任何冷静而有头脑的人所不愿看到的.”
《战争与和平法》问世后二十六年即1651年,霍布斯发表了《利维坦》.相比于格劳秀斯,霍布斯更像国家至上主义者,他更清醒地认识到,国家主权( Sovereignty)其实就是暴政(Tyranny).二者是同一物.用词不同,仅是感彩有别而已.为了避免一切人与一切人自相为战的野蛮状态,就算暴政,人民亦当忍耐.霍布斯痛恨叛逆,他说： “至于靠叛逆取得国家权力,固然不乏成功的,但失败的更多.即使篡夺成功,但别人扶而效法,这哪里会得到安宁.所以叛逆的行为,违背天理.而遵守契约,就是正义.”道理固然可以这样讲,但政治现实终究会迫使哲人面对政治体因政治衰朽而面临的艰难问题.
《利维坦》问世三十九年之后的1690年,洛克的《政府论》问世.洛克写作期间英国“光荣革命”爆发（1688年）.英格兰君权与议会权力的漫长博弈,虽然以议会获胜而告终,但其过程一波三折,谋逆、迫害、流血、起义之事绵绵不绝,社会持续动荡不安.凡此种种都刺激了洛克思考和写作,使他对人民到底有没有权“揭竿而起”的问题与其前辈不同.洛克明白意识到： “从古至今,为患于人类,给人类带来城市破坏、国家人口绝灭以及世界和平被破坏等绝大部分灾祸的最大问题,不在于世界上有没有权力存在,也不在于权力是从什么地方来的,而是谁应当具有权力的问题.”洛克真是讲到了点子上,但是一旦将问题归结为“谁应当具有权力”,这又不是理论能回答的.它本质上是人类事件的结果而不是理论,任何道理在这个问题上都是苍白无力的.然而洛克又不愿意在人民权利的论述上交一张白卷,他几乎用“隐秘修辞”的方法提出自己的见解.他说： “在赋有有特权的经常存在的执行权和一个由执行权来决定召集的立法机关之间,世界上不可能有裁判者；同样地,如果执行机关或立法机关在掌握权力后,企图或实行奴役人民和摧毁人民,在立法机关和人民之间也不可能有裁判者.在这种场合,如同在世界上没有裁判者的其他一切场合一样,人民没有别的补救办法,只有诉诸上天.”不过,如果我们要问洛克, “诉诸上天”是怎样的,什么是“诉诸上天”？估计他也很难说得清楚.既不是“是”,也不是“否”,大概就和古代皇帝遇到臣下棘手的奏章,只好“留中不发”.“诉诸上天”就是“留中不发”,表明的是模糊的态度.因为洛克清楚,这甚至不仅是政治权利的两难,也是*道德的两难：既不能授予一个人去剥夺另一个人的生命权力,也不能授予一个人使另一个人屈从而导致自己生命毁灭的权力.洛克政治哲学的视野终究比霍布斯广阔,他已经来到了个人权利学说允许的最大边界了,再往前跨越一步,那就是卢梭了.时间越往后,旧大陆那些“逐渐形成”的古老王国,越来越面临内部政治衰朽的难题.卢梭的《社会契约论》是应这个运而生的.
卢梭最激进的理解来自他将君主及其官吏看成只不过是“主权者”权力的被委托人和*人,而不是主权本身.既然只是被委托人,当然也就可以收回委托；既然只是*人,*操作不当,也就可以取消*,另换他人.那么“主杈者”是谁呢？卢梭很聪明,没有说. “主权者”既不是臣民,也不是君主,而是在他们之上的东西.道理是说不过去的,但读者只要记住他的这句话,就明白他想说什么了.他说： “只要主权者高兴,他就可以限制、改变和收回这种权力.”《社会契约论》发表二十七年之后迎来了震撼旧大陆的法国大革命.攻陷巴士底狱的力量终于扮演了“限制、改变和收回”权力的角色,尽管卢梭没有承认他们就是“主权者”,但在人类的政治实践上,理论承不承认并不重要,关键是实践上做到了.论述的吞吞吐吐终于让位于行动的真刀.与洛克“诉诸上天”的模糊不同,尽管卢梭也曲折其辞,但却是明确授权一个人可以剥夺另一个人生命的权力,个人权利也包含“造反权”.卢梭的贡献可以理解为扫清了对付政治衰朽的权利障碍.他之前, “造反权”如同被压在《水浒传》“楔子”写的“伏魔之殿”内石碣之下的那团黑气,无从现于世间,而卢梭就像那个莽撞无知的洪太尉,翻起石碣,误走了妖魔.法国大革命之后,风云迭起,影响深远.但在另一面,则又不得不佩服卢梭对人类历史的洞察力.他像那只最早知道春江水暖的鸭子,预知“逐渐形成”的古老国家,非革命不足以廓清政治衰朽,非摧枯拉朽不足以扫清未来的道路,故能将权利学说跨越一步.
三
近代由旧大陆发端的海外殖民浪潮又在某种程度上呼应了古希腊人伯罗奔尼撒半岛和爱琴海沿岸的殖民史.十五世纪哥伦布航海探险活动,让旧大陆的勇者在哲人其萎二十个世纪之后,又看到了建设新生活的另一种可能性.1620年五月花号载着102名清教徒远航北美新大陆殖民定居,可以看成欧洲人追逐新生活的开端事件.于是历史发生了惊人的回复,这一次比上一次规模大得多,更重要的是这新的一页其后伴随了工业革命和科技的力量,它对现代世界的塑造和影响力也要大得多.柏拉图《法律篇>的那个最优答案当然近似痴人说梦了,但是他追求政治创制达到极致的“好”的思路和依然照亮了新大陆的殖民者寻梦.因为他们又面临了人为性在政治领域的广阔空间,任情发挥的可能性又一次被殖民实践摆在了眼前.至今还被仰慕者津津乐道的“美国革命”就是一个突出的例子.北美十三州殖民地脱离英国而独立被未能深究事理的人戴上“革命”的高帽,实在是冤枉了革命.独立战争1775年打响, <独立宣言》次年发表,1783年英国承认北美殖民地独立,而华盛顿1 789年就任美国总统.美国独立战争稍早于法国大革命,从背叛宗主国另立主权的意义上或可勉强称为革命,毕竟是革了宗主国的“命”.然而究其实“美国革命”更是在没有先在政治传统而只有欧洲现代政治理念依凭的“政治创制”.与其硬说它是革命,不如说它是“伪革命”.因为革命从来只发生在秩序的末端,它是对政治失败政治衰朽的反应；而政治创制发生在政治秩序开端.北美十三州脱离宗主国的独立当然是发生在其形成新政治秩序的初始时期,是典型的政治创制.
北美的殖民史,如果从五月花号算起,至今已有近四百年.纯粹算时间,不能说短了,然而政治创制的实践的痕迹至今依然残留在他们的日常生活里.殖民地的创制实践居然也形成如此顽固的传统,这是超乎我的意料之外的.数年前,偶然的机缘我在美国德州达拉斯附近的LittleElm小住了一段时间,那是一个不起眼的小镇,我却无意中见识了他们基层小镇政治创制的套路.那里地广人稀,一望无际的荒地生长着灌木丛莽,可以料想今后百数十年,因农耕或地下资源勘探发现,新的市镇会从如今荒无人烟的原野拔地而起,由此推想德州现今的市镇也是缘此根由演变而来.这样的过程在北美殖民史已经重复了无数次了,故而留下了一整套新土地居民如何设立市镇自治体的教程.居民若要自治,管理白己,发出自己的声音,则必须依从教程规定的程序.在人口尚不算多的中西部州县,我估计都有一套相互之间微有差异而大体相通的自治体设立的程序.其要求无非是居民要达到一定的数量,然后经过协商,明确设立自治市镇的请求,报请所在的县备案；其后举行,选举市镇议会和领导人；走过这套程序之后,还要等待州政府的批准.州政府批准之后,即可在税收中获得份额,用于管治范围内的公共建设.这样一个由无到有,由“私”到“公”的政治创制过程,就这样平地起高楼般出现了,数年之间即完成这个过程.这种政治实践的经验在东亚人口密集的原住民土地是无法想象的.别说市镇,任何一条村庄,都有数百上千年的过去.人少的时候靠风俗、习惯、传统来治理.人多了,村庄升格为县,或一片村庄设成一个县,就由朝廷派个老爷来做命官治理.如此而已,哪里有人为性的用武之地呢？
综合起来,西方的历史包括旧大陆和新大陆,存在两种非常不同的政治实践.由殖民迁徙而来的“突然出现”类型的政治实践；古老王国“逐渐形成”类型的政治实践.它们投射在政治哲学的思考里,形成了或者强调开端时期的创制,或者不得不面对末端时期的衰朽.围绕对法国大革命的理解非常明白地将这个差异显示出未.阿伦特在那本不时为人提起的《论革命》里表露的困惑,就是一个例子.她疑惑道： “法国大革命以灾难告终,却成就了世界历史；而美国革命如此功成名就,却始终不外乎是一个地方性的重大事件.”如笔者以为的那样,她首先不该将法国大革命同“美国革命”相提并论.因为两者存在完全不同的历史脉络,虽然两者都使用了武力,夺取了统治权,表面上同属革命,但根本上前者是政治负资产长期积累政权衰朽到无法挽回之后的反应,而后者是一个人为性空间广阔的从容的政治创制.其次,她隐含着以为“功成名就”的就该成就“世界历史”的那种善意,其实是对历史缺乏洞察力.作为一个“地方性的重大事件”,北美十三州独立也只能作如是观.在人类活动和历史远为悠久深厚的亚洲大陆,哪里有条件供一群“建国之父” (foundingfathers)在一起协商、辩论、探讨“政治创制”呢？理想美好和现实骨感的历史错位或许就应该运用在这种场合了吧.不过,我们也明白阿伦特何以萌生如此善意的原因.法国大革命激发的浪潮冲击了欧亚大陆古老的王国,伴随资本主义世界自身的危机导致了两次世界大战,阿伦特目睹了太多的暴力、和死亡,对此深感负面,加上现代革命所许诺的解放和自由与革命实际达成结果之间的差异深感困惑,于是她返回西方古老的政治哲学传统寻求答案.而西方最古老的政治哲学传统无过于古希腊了.在阿伦特心目中古希腊的城邦创制与美国建国最能遥相呼应,而哲人的理念也与“美国观念和美国经验”最有默契.阿伦特也深为柏拉图临终的话——“开端因为自有原则,也是一位神明”——感动.这一切都是可以理解的.不过,以历史经验看,开端有开端的原则,末端有末端的原则,两者难以互用和混淆.以开端的原则理念观察和强求末端的政治实践,一定是不得要领的.
阿伦特未能分辨缺乏政治传统与具有悠久政治传统两者的历史特征的区别,不过她断言短时程的“政治创制”能赋予的个人自由的空间,要远大于发生政治衰朽时期的革命所能赋予个人自由的空间,这倒不失为有洞察的见解.事实上,古希腊的城邦创制和近代海外殖民地的创制已经成为根深蒂固的力量塑造了西方世界的政治理念,而寻找新世界的也是跨越世代而传递的.古希腊时代,哲人玄想的新世界是亚特兰蒂斯；五月花号的新教徒追寻的新世界是北美新英格兰；如今“科技怪人”马斯克的新世界已经遥远至茫茫太空中的火星.这种数千年遥相呼应的冒险和未始不是拜自由的理念所赐,而自由的理念当然又是根源于他们政治创制的历史实践.
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