云南风庆彝族俐侎人茶俗调查,本文是云南类论文范文素材与云南风和茶俗调查和彝族相关论文范文资料.
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[摘 要]人与自然物之间关系的探索是研究当代自然崇拜面貌的重要路径.云南凤庆彝族俐保人与茶树的关系主要体现于茶树传说、茶业和茶树献祭仪式等茶俗.在不同的历史语境下,俐保人与茶树的关系呈现出动态的特征：茶树最初因俐保人的报恩情感获得神性,献茶树成为俐保人持续获取恩惠的手段；去神圣化后,茶树成为俐保人改造和劳作的对象；重获神灵地位以来,茶树成为俐保人表达族群身份和文化的象征符号.自然物不是自然的,而是不断地被赋予新的意涵.“人与自然和谐共生”并非是自然崇拜的旨趣.当代自然崇拜所呈现的面貌是,在不同的情境下,人们往往根据不同的意图,以敷衍、挑选、组合等方式,在不同场域积极地创造人与自然的多种关系.
[关键词]彝族茶俗茶神 自然崇拜
[中图分类号]K890 [文献标识码]A [文章编号]1674 -0890 (2018) 06 -132 -11
自然崇拜是民俗学、民族学、人类学等学科探讨的经典话题.随着民族传统文化的复兴与文化遗产保护的推进,学界不少研究者试图从“自然崇拜”发掘民间信仰中“人与自然和谐共生”的传统价值.然而,自然崇拜的目的并非是使人类与物质世界相互协调,人类甚至借助信仰仪式支配自然.①厘清人与自然物昀关系,或许是我们理解当代社会中“自然崇拜”何以存续的可行性路径.既往的彝族研究至少提供了三种视角：其一,自然崇拜基于人们对自然物来历的反思和解释；②其二,人们崇拜的植物普遍与祖先具有特殊的关系；③第三,自然崇拜大都与人们的农、牧、猎业生产有关,其目的是祈求农、牧、猎生产的丰收.④这些分析为我们勾勒出自然崇拜的诸多表象,但并未探究它们的结合在不同历史语境中如何产生意义.为此,笔者将以云南省凤庆县彝族俐侏人的茶俗为例,探讨俐侏人与茶树的动态关系,以及“自然崇拜”的当代面貌.
一、俐侏人的茶树传说
俐侏人是彝族的支系之一,今有人口两万余人,主要聚居于云南省西南部临沧市永德、凤庆、云县三县交界处的五个乡镇,另外景东、景谷、普洱、墨江、江城等地也有少量分布.⑤凤庆县俐侎人从景东、景谷一带迁来,初住河坝,因气候热、蚊虫多、瘟疫流行,迁往深山箐林,主要居住在郭大寨彝族白族乡团山村和营盘镇勐统村、大乃坝村.①其中,团山村辖15个村小组②,俐侎人433户1794人,占全村总人口的79%,形成了俐侎人小聚居、其他民族杂居的居住格局.③
团山村俐侎人普遍种植的茶唯有一种,据说是祖祖辈辈种植的茶树,俐侎话称作1021ph o21dzi33,直译为“老好树”,属大叶种茶,开白色花朵.④在团山村调查期间,笔者搜集整理了团山村李永和老支书关于俐侎茶的传说,另附两个传说异文：
传说1：“相传一群俐俅人到原始森林中寻找食物,吃了两种不同的树叶,为了鉴别哪种树叶有毒或无毒,晚上大家脚掌对脚掌地睡觉,即一些人头东脚西,一部分人头西脚东.到天亮时,头西脚东的人因吃了巨毒的树叶全死了,而头东脚西的人因吃一种苦涩的嫩绿叶子活了下来.后来发现,那种绿叶就是古茶树上的嫩叶.俐俅人为了感激茶树的救命之恩,每年都要拜祭茶树王.”⑤
传说2：“相传在很久很久以前,俐俅人并非是当地的土著居民,他们的祖先最早是从思茅、景谷一带逃难出来的.俐俅人的祖先一路逃难．在路上靠采集野菜、瓜果等为生.为了侎存俐俅人的根,男人们每天都要出去寻找食物.为了孩子和女人们的安全,男人们要先尝那些从山上采集来的食物,确定没有毒后才让孩子和女人们吃.一天,他们实在找不到什么食物了,就只好采了两种不同的树叶,一种是大叶,另一种是细叶.为了鉴别这两种树叶到底有没有毒,他们分别吃了一些采来的树叶.第二天早上,人们醒来后发现吃了细叶的人都死了,而吃了大叶的人却更加精神百倍.后来才发现,那种绿色大叶就是古茶树上的嫩叶,此后,只要是疲惫了,俐俅人就会采些茶叶来吃,千百年后就有了‘早上一盅,一天威风；下午一盅,干活轻松’的谚语.俐俅人为了感恩茶树,因此每年都会祭拜‘茶祖’.”⑥
传说3：“很早很早以前,一群俐俅人出去打猎、帮工.他们过深山老林,白天去打猎,晚上就烧野兽的肉.猎物打到了,麂子呀,鹿呀.打到以后,就晚上剥皮,烤火,烤那个肉嘛.吃了,就烧起一堆堆篝火,在那里打歌,吹起葫芦笙,弹起响篾⑦.情侣啊,既谈情又打歌,互相倾吐爱慕之情.然后,过一寨子就打工,就是过去说的卖工,出卖劳动力.
他们去啊去啊,去很远的地方,大概几个月的时间就听见布谷鸟叫,布谷,布谷.布谷鸟一叫,就要下种丁.一个小伙子就说：‘兄弟姐妹们,咱们出来好长时间了,走了很远很远的路,咱们该赶回去啦,赶回去要播种.一年之计在于春嘛.’他说了以后,大家都赞同,都回去.
一天晚上,路过大菁林①,突然间刮风、下暴雨,他们顺着爬山.快黄昏的时候,他们爬到了山顶.山顶有一棵参天大树.他们围坐在大树下避雨避风.奇怪啊,大树不漏雨,不透风,十分暖和.他们就这样靠着,睡着了.
第二天早上,奇怪啊,他们本来在那一个山头,结果到另一个山头去了,这棵大树还跟着去了.他们一看,这周围还有野竹.那个小伙子说： ‘昨天晚上,我们遇到神仙树了,你看,咱们靠着这棵神仙树,睡得很暖和,暴风雨那么大,但不漏雨不透风,这棵树是神树了’.
天大亮以后,看到有茶树苗和野竹苗,小伙子说：‘咱们兄弟姐妹,把这些树苗都带一些回去,带回去栽它.这是一棵神树啊,太好了！咱们这段时间多辛苦,昨天靠了一晚上,就不辛苦了,不知道疲劳去哪里了.’
他们就把这些树带回去栽起来.累了就把生茶叶摘下来嚼一嚼,就十分清醒,消除了疲劳.当时,大家吃生茶叶.后来,把嫩芽掰下来,炒一下,就加工成现在的茶叶.凤庆不是有竹筒茶吗？大箐林里到处都有野竹,就把竹子砍下来,烧起一堆篝火,把竹子的两头去掉,中间留好,通一个孔洞,把茶叶放进去,烧好以后就愿意喝了.最后,就发展到现在的百抖茶.百抖茶,是俐俅最香的茶,茶放进罐罐里面烘烤,这么烤,”②
为了清晰呈现俐侎人茶树传说的叙事特点,笔者对以上三个传说的要素进行了梳理,总结出叙事文本的人物、目的、地点、情节以及茶树特点和茶树与俐侎人的关系,详情参见下表：
对俐侎人茶树传说的要素分析,一是展示了茶树传说的叙事文本中素材的不断扩充,二是呈现了俐侎人生计方式的转变.
文本素材的扩充主要体现在以下两点：其一,嵌入了祖先迁徙逃难的历史记忆.族群大迁徙是彝族历史上的重大事件,③俐侎人传说将茶树与祖先迁徙糅合为一体,不止强调茶树与俐侎人的渊源已久,还凸显了茶树对于俐侎人存续的意义.其二,解释茶树的特点.它不但具有“苦涩”的味道、无毒,而且有“大叶”的形态特征、“解除疲惫”的功效,“遮风避雨”隐喻的则是茶树吸水性强的特性.据当地人所言,矮化的茶树虽小,但他们注意到,雨天采茶时树根的周围确实干燥无水.①又如笔者所见,团山村养蜂人郭双侎将蜂桶安置在茶树下.他就是利用了茶树底下挡雨干燥的特点,防止蜂桶受潮.②传说中有关茶树特点的解释,显示出俐侎人对经验知识的提炼与传承.
纵观传说异文,俐侎人的生计方式从采集转向农耕、打猎、打工的结合.在采集经验不足和食物匮乏的情形下,茶叶使俐侎人得以存活；走向农耕、打猎、打工结合的生产生活后,茶树成为庇护俐侎人的神灵,还成为俐侎人栽培的作物.尽管俐侎人的生计方式转变,但茶树施予俐侎人的恩惠并未减少,甚至深入他们的生产与日常生活.
这些传说要素看似各有差异或变化,但皆是对俐侎人与茶树的关系的言说.从表面来看,茶树是俐侎人祭祀的对象,或者被俐侎人奉为神树,同时,俐侎人栽种茶树、制茶和饮茶；其实质是劝导俐侎人维系与茶树的稳固关系,从而获得来自茶树的持续恩惠.
事实上,在团山村一带,这些茶树传说并不普及,仅部分老人能够完整讲述.如果说传说铭刻了俐侎人与茶树的关系的历史印记,那么当代俐侎人与茶树的关系是否发生变动呢？为此,我们将分别从俐侎人的茶业和茶树祭献仪式进行考察.
二、团山村俐侏人的茶业
云南是茶树的原产地,茶叶生产历史悠久,滇南、滇西南是大叶茶适生区；该区复无酷暑,冬无严寒,雨水充沛,光照适中,气候温暖湿润,不但适宜大叶茶生长,且生长期长,休止期短,全年茶叶萌发轮次多.③凤庆县各乡、村、社均产茶,郭大寨乡团山村即是茶叶生产的“适宜区”；1965年,县委、县政府组织全县农村支部书记参与发展新茶园选地、选种、育苗、辟荒、移植的技术培训班；年底,这些培训班人员作为骨干,分赴各区开展层层培训,发展新茶园6142亩.④当时,凤庆派县委工作队下乡,帮助少数民族发展经济,团山村开始大力发展茶叶.⑤
1980年,凤庆县委成立工作队,分片包干,全面贯彻十一届三、四、五中全会精神,推动农村体制改革,推行联产承包责任制.⑥自1982年落实以联产到户为主的农业生产责任制以来,团山村俐侎人以家庭为单位种茶、采茶和做茶.据团山村新村小组村民李二存所述,集体分地后,他们在自家茶地栽小茶秧,自采自炒,炒来卖；十五六岁时,他就跟父亲学习做茶.⑦1984年,全县低产茶园的改造得到推广,茶叶单产普遍提高.从1987年起,全县加大产业结构调整力度,茶叶、核桃、甘蔗、烤烟升格为全县的骨干产业；1995年,凤庆县包括郭大寨乡在内的11个乡镇（茶叶主产区）建立了茶叶技术推广站,⑧
如今,团山村俐侎人普遍按照矮化茶园的模式栽培茶树,每年都要修剪枝叶,因而茶地一般并无高大的茶树,但树根逐年变粗.俐侎人家大都有自己的茶地.李二存家种茶四五亩,在团山村属于中等规模,同等规模的约有一百余户,大概占全村户数的五分之一.种茶规模大的仅几户,大寨小组的李忠文家有茶地十几亩,上洼子小组的郭双侎家有茶地二三十亩.茶地较少的人家仅有几分茶地,已不管理.如今,年轻人大多外出打工,即便家中有五六亩茶地,平时也不再管理.五六十岁及以上的中老年人一般不外出打工,他们是管理茶地的主力.那些中老年人普遍认为,只有平时注重茶地的管理,茶树才能发芽、高产.他们的部分管理经验来自20世纪80年代凤庆县推行的低产茶园改造措施和技术扶持,具体包括“深耕改土,重施肥料,修剪养蓬,养采结合,培植覆荫树,防治病虫害,清除茶花幼果”①等.
俐侎人采茶分春、夏两季,分别是农历二月和月.采茶有等级之分,一般采一叶、二叶以及三叶,最好的嫩茶仅采一叶.采茶时节,家中男女皆去采茶,小孩也背上小袋采茶.若茶地规模不大,家主一般不必请工采摘,除非茶地发芽太快,靠自家人难以及时采完.若茶地规模较大,家主一般需要请工采摘.采茶之际,外出打工者往往嘱咐亲友去他家茶地任意采摘,采卖所得归亲友所有.
俐侎人白天采茶,当晚就要在家炒茶和揉茶.据一位中年村民回忆,他十二三岁就开始揉茶,放学回家了,大人采茶收工,晚饭后,大人负责炒茶,小孩负责揉茶,揉好了才能睡觉；现在十二三岁的小孩以学韭为重,几乎不懂揉茶.②李二存的儿子李宗军初中毕业后在家务农,十八岁才开始跟父亲学习做茶.③俐侎人“做茶”的经验知识是在家庭生产的耳濡目染和深度参与过程中获得的.
俐侎人在家“做茶”依赖手工,大致经过炒茶、揉茶和晾晒的过程.李二存细致地描述了他做茶的程序及其注意事项.炒茶,采用小茶锅.烧锅时要看火候,锅烧透了方可将茶叶放入锅中.倘若锅没有烧透就放茶叶入锅,茶叶会捂出“汗”,就捂坏了.放茶叶,须凭经验控制茶叶的数量,抓一把或两把,不宜过多,也不宜过少.每次放的数量均等,茶叶炒出来才能质量均等.炒好出锅后,要将茶叶晾五分钟左右,让炒出来的汗气晾干一些,才可以进入揉茶环节.假如出锅后直接揉,茶叶就会粘成“粑粑”状,致使散气不匀.揉茶,即徒手在小畚箕里揉搓.眼看揉到一定程度,就将茶叶铺到篾子上晾晒.俐侎人晾晒用的篾子呈方形,长约五尺,宽约二尺五.往篾子里铺茶叶,也要注意均匀,不可一处厚一处稀,否则会造成质量不等.
李二存在描述中反复论及“质量”的均等,但他强调的明显不是茶叶“质量”的优劣,而是茶叶味道的“均等”.有关“手工”造物的寓言,人们往往倾向于宣扬物品的独一无二,然而他却追求手工做茶的均等.达种质量均等的观念是长期以来收购政策和交易训导的结果.
若逢晴天,茶叶只需一日就能晾干.若遇雨天,俐侎人就用炉子将茶叶烤干,不过以往他们多用焙笼在炭堆上烤茶.焙笼④呈圆筒状,中空,内置铺放茶叶的圆筛.炭要用“大炭”,即纯度较高的炭,不然烘焙出来的茶叶会有“火烟子”味.一堆堆的炭烧好后,铺上一层厚厚的灰,再将一个个焙笼罩在炭堆上焙茶.茶干后,就可以拿来饮用了.
俐侎人“做茶”仅部分供以自给.在饮用方面,彝族男子普遍有饮茶的爱好,个别老年妇女也能饮茶.⑤团山村俐侏年轻人喜欢泡吃生茶,老人家喜好煎茶.煎茶,即先将土罐在炉火上预热,再往土罐中放茶叶,接着手持罐柄抖动茶叶百余次,煎出香味后往罐中冲入沸水,吹去白沫,再次冲入沸水,浸泡片刻就可将茶水倒入茶杯饮用了.这种饮茶方式俗称“百抖茶”.俐侏小孩常在炉火边为长辈抖茶.此外,祭拜祖先、婚丧喜事、传统节庆①以及招待亲朋好友,俐侎人都要用到茶叶.
俐侎人生产的大多数茶叶通常都被卖掉,它们成为家庭收入的来源之一.李二存十五六岁时,家里可以做茶五六百斤；近两年,他二哥去世,茶园全部交给了他,他引进的新茶也出了茶叶,一年可以做干茶一吨多.②团山村俐侎人通常将干茶运到郭大寨乡的街子摆卖,有时候做散生意的人会直接来团山村收购茶叶,特别是车路修通后,来团山村收购的人逐渐增多.20世纪80年代初,干茶为每斤五六角或八角；近年质量较好的干茶每斤可以卖元,最好的每斤可以卖十元.李二存家每年做茶出卖,近两年每年卖茶收入四五千元,另外种有烤烟五六亩,每年收入近万元,还种了核桃和豌豆,各收入数千元.③由此窥见,作为传统的经济作物,茶叶仍然在俐侎人的收入结构中占有一定比重；但是,随着20世纪90年代前后烤烟、核桃等新兴作物在凤庆县的推广,团山村茶叶的经济地位已有所下降.
受收购价的引导,部分村民虽然以栽培传统的“老好树”为主,但开始引进一些新的茶叶品种.据李二存所述,他家四年前从大箐移植了四十多棵野茶树,就是因为外面的人询问是否有古茶、野茶,古茶不必加工,鲆叶的收购价已达到每斤30元,远远超出了传统干茶的.此外,经在外打工的弟弟的介绍,李二存家最近从侎山市昌宁县嫁接了五十棵新茶种.④可见,团山村并非一个封闭守旧的茶叶产区,与外界的接触和交流中,俐侎人开始以积极的态度应对茶叶市场的需求.
三、团山村俐侏人的茶树祭献仪式
团山村俐侎人有七月半（即农历七月十五）“献茶树”的习俗.这一天,天官里的玉皇大帝开天门,放亡灵回家,俐侎人就要在堂屋的祭台前祭老祖宗.祭老祖宗之前,俐侎人要在家屋的背后先祭茶树,再祭庙.⑤俐侎人每家屋后都有一个插三叉松枝的小庙,俐侎人每个山头还有一个山神庙.⑥俐侎人对七月半的祭祀安排,反映了祖先崇拜与自然崇拜的融合,又凸显了茶树在信仰生活中的特殊地位.
事实上,在距离凤庆县不远的巍山县,山塔村彝族有农历二月初八吴姓宗族集体祭拜“神树”大茶树的习俗.这一仪式不但有各家各户献米的“认祖”环节,还有杀生（猪、公鸡、羊）献祭的部分：他们杀鸡时须将鸡血洒在神树根部,并粘一些鸡毛,其后把拴有红布和铜钱的三叉松枝、松木刀以及两个猪蹄绑到“神树”的根部以上,祈佑全村人口清吉、六畜兴旺.⑦
与山塔村相比,团山村俐侎人“献茶树”的仪式侎留了许多相做的环节,但已大为简化.其最重要的原因是团山村俐侎人宗族势力的相对衰弱.他们已无集体献茶树的仪式,而是以户为单位展开祭献活动.
据团山村李永和老支书回忆,他十一岁（1959年）时就跟着父亲去献茶树.那时候,俐侎人家家户户的屋后几乎都有一棵大茶树.若是屋后没有茶树,七月半就搬一个茶杈去祭.那棵茶树要壮,叶子要肥,枝杈要密.假如用茶杈代替茶树,茶杈一般要发三条叉.茶杈插在用石头搭成的小祭台上.小祭台一般由四块平整的石头搭成,底部垫一块,左右两边各竖一块,上方竖一块.这种在石头祭台上插茶杈的做法,与俐侎人崇拜松树而在屋后小庙插松杈的做法相同.①
以往每逢七月半,李永和的父亲大概下午四点半开始祭献茶树.首先,敬茶、敬酒.泡好一碗茶,在祭台上摆酒、米、盐,将茶碗端起来,端至头顶处,再用茶碗往茶树的根部点三滴茶；用同样的方法敬三滴酒.其次,祭告.李永和的父亲抱着鸡跪下,用古俐侏话念口诀：“茶祖公、茶祖母,我们俐侎人靠你换金银财宝,换了金银财宝置田地,种粮粮满仓,养畜畜满圈,人才辈出,人丁兴旺.”念完后,他要掐烂鸡冠,分别从鸡冠、鸡背、鸡尾上拔一片毛,拿这三片软毛蘸了鸡冠血后贴到石头上.在俐侎人观念中,鸡、茶树和人都有“头”、“尾”和“中间”,用不同部位的鸡毛蘸血祭献,就是为了茶树从头到尾都长得好,人从头到尾都平安顺利.将软乇蘸血贴在石头上,表示祭献者与茶树达成契约： “茶祖公、茶祖母,我把牲畜杀献给你,你要四季发芽,我们靠你生活,靠你发财,靠你平安.”接着,将鸡翅膀的毛拔下来插在茶杈的根部,寓意让茶树“腾飞”,让它长势喜人.最后,杀鸡祭献,磕头.② 从整个祭祀过程来看,俐侎人与茶树是互惠的关系：一方面,俐侎人通过祭献帮助茶树生长,另一方面,茶树生长旺盛,侎佑献祭者诸事顺遂.互惠的作用机制包括了俐侎人围绕“鸡”、“茶树”和“人”等物象展开的类比及其感应的观念.同时,正是在神圣化的仪式操演中,茶祖公、茶祖母与俐侎人之间的恩敬关系得到强化,祭献者以低姿态的敬献和跪拜传达他对茶树的敬畏和顺从,这种心理将影响他对茶地管理的态度与行为.换言之,这里的文化逻辑是,家主只有充分敬重茶树,在管理上投入足够的劳动,茶树才能侎持高产,从而为家人带来收益.
20世纪50年代到70年代,团山村的“献茶树”活动逐渐衰落.从1957年起,俐侎人的“迷信”活动不再盛行.在“破四旧”运动中,俐侎人的“献茶树”等习俗受到批判.尽管这一时期团山村扩大茶树种植面积,大力倡导发展茶叶经济,但屋后的茶树与茶地的茶树被赋予了完全不同的涵义：
“我家屋后以前右一棵老茶树,很大,就是用来献的.现在没了,太可惜了.1965年,我爸砍了挖了,不挖就要挨批判.那时候,既要发展茶叶经济,又要把讲迷信的那棵砍了.你不砍不行啊.现在那些茶叶就是那个年展起来的.那些茶树就不是讲迷信的.”③
如此说来,茶树不是纯粹的自然物.它的属性取决于它生长的场域,还取决于人们围绕它展开的活动及其意图.“献茶树”活动即使蕴含了“换金换银”经济观念,但在特定的语境下也沦为社会批判的对象. 20世纪80年代以后,在农村政治、经济体制改革的推动下,团山村的政治、经济、教育等方面都发生了巨大变化.但是俐侎人在长期的历史发展过程中形成的根深蒂固的观念,尤其是具有广泛社会基础的习俗,并没有全然消失,而是在物质生活改善的同时逐渐复苏.
这时,俐侎人“献茶树”习俗的复苏,并未停留于原来的祭献场域：有人仍旧在屋后祭拜,但通常都是临时搬来一只“茶杈”代替“茶树”；有人就近在自家菜园里的茶树下祭拜；还有人直接在茶地选一棵茶树祭拜.与其说祭献者对场域的选择具有随意性,不如说在“迷信”话语的压力下祭献者对祭献场域作出了灵活多样的选择.
在笔者调查期间,团山村村民李二存讲述了他家祭献茶树的情况.李二存九岁（1976年）就跟父亲偷偷去茶地献茶树.直至娶媳妇、分家后,他有了自己的茶地才开始主持自家的祭献活动.自26岁（1993年）主持祭献至今,李二存年年祭献,从未间断.
七月半,大约午后一点多,李二存要献他家的“生产地”,包括种谷的半山田、包谷地和茶地.尽管生产地种植了核桃、烤烟、豌豆等,但它们都是新引进的外来作物,不在祭献之列.回家后,三点多接老祖宗回来,在堂屋的祭台上献肉、茶、玉米、桃子等,只要家里可以吃的,都可以用来祭献.
团山村俐保人献茶树仍以户为单位.由于他们仍然普遍保留了男耕女织的家庭分工,女人主要在家操持家务,通常不去生产地,也不参与生产地的祭献活动；献茶树成为男人的专属之事,他可以独自前往茶地祭献,也可以带上家中的男孩参与祭献.
李二存献茶树的具体过程如下：第一．他要在茶地找一棵最大、长势最好的茶树,找好了就可以献它了.在俐保人观念中,茶树都有自己的灵魂.献那棵好的茶树,它就会长得更好,同时它还会带动那些长势不好的茶树,促使它们增添活力.相反,献祭小的、长势不好的茶树是不合理的,这不但达不到祭献的效果,还会让献祭者在心理上产生不适感.如此,这种信仰不仅蕴含部分带动整体的思维,而且暗示了植物灵力的差别. 第二,在选好的茶树前设一个方形祭台.李二存要砍来几条树枝,先拿四条带杈的树枝垂直插好,祭台的四脚即成；再拿两条树枝分别平搭于两侧,往这两条树枝中间搭几条树枝,祭台的台面即成.为了台面平整,还可以在上面铺几片叶子.对俐保人特别是中老人来说,在生产地祭祀必须搭祭台,不能随便将祭品献在地上,否则就不合规矩.祭台搭好了,就可以往台面上摆祭品：一只盛了米和肉的碗,一只要盛鸡冠子血的碗,一只酒杯和一只茶杯. 第三,祭献.参与祭拜的人都跪下,李二存左手抱着公鸡,口里用古俐侏话念口诀,口诀翻译如下：“我们今天来这里献茶,茶树要让我们有金有银.保佑结出来的粮食一串又一串,像芭蕉那样又大又好.保佑生出来的牲畜成双成对,像熊和大象那样又大又好.保佑我们顺利平安.”念完后．磕头.李二存准备杀鸡,先往茶树根部点三滴酒和三滴茶,再拔鸡毛插下,插三柱香,往米碗里放一坨盐巴.杀鸡时,割鸡脖,将血放到碗里,并用血喂土地.杀后,拔三根鸡翅下的软毛,在软毛根上搽一点鸡血,粘在祭台的前沿上,表示打手印：主家祭献茶树,茶树就要保证茶地高产,保佑家人顺遂.此为“生祭”.在一旁用石头、树枝搭好灶火后,将鸡煮熟.煮时按规矩只可放油,不能放任何佐料.煮熟后,将鸡盛入碗中再献一次茶树,谓之“回熟”.祭献结束后,李二存和他的孩子才可以吃这只煮熟的鸡.依照旧俗,在外祭献的鸡只能在外食用,即使吃不完,俐侎人也不背它回家.因此,他们在外祭献的鸡通常都是小公鸡.@
七月半“献茶树”的习俗虽然在复苏后得以延续,但大部分俐侎人已不再祭献茶树.这种现象大致可以归因于以下几点：1949年以后,团山村俐侎人原有的信仰逐渐淡化,一些仪式活动随之逐步止息；政府引导的低产茶园改造和茶叶技术的推广在团山村取得明显的成效,与此同时,关于茶园管理的“科学知识”渐渐深入人心；改革开放以来,年轻人大多外出打工,不再管理茶地,基本不懂祭献茶树的事宜,祭献者主要是一些留居山村的中老年人.
如今,对于大部分俐侎人而言,茶树褪去了神圣的色彩,不再具有庇佑自家农作物、牲畜与人丁的灵力；它成为了名副其实的“经济作物”.俐侎人不必敬畏茶树,而只用按部就班地劳作：他们在“生产地”管理茶树,在家里加工茶叶,在街子出售干茶,或者直接交给外来的收购者.
追踪俐侎人与茶树的关系的变化,我们有必要考察更广泛的社会语境.20世纪80年代以后,凤庆茶叶产品流通渠道更加广阔,销售虽和工业产值逐渐增加,茶业成为凤庆县具有重要地位的特色产业.②2006年,凤庆县以滇红集团公司为代表的制茶企业推动企业整合,开始尝试通过产品的研发和创新进一步开拓市场.③从这一年起,凤庆县政府每年推出“香竹箐茶祖祭祀”活动,集结茶人、外宾、游客以及新闻媒体等数万人,以茶文化为依托推广凤庆的茶叶产品.
这一活动的选址别具意味,定于凤庆县小湾镇锦绣村香竹箐的一株老茶树前.经专家鉴定,它“树龄达到3200年左右,是目前世界上幸存的最粗、最大、最古老的栽培型古茶树”.④由此,它被奉为“茶祖”,成为凤庆种茶历史悠久的佐证.凤庆县茶文化的“古老”主题,不但体现于古茶树,而且弥漫在祭祀活动中：
“首先由云南大叶种茶的故乡、国家滇红茶的发源地、香竹箐‘世界茶祖’的生长地凤庆县茶界的代表祭拜；接下来依次祭拜的是中国台湾茶界代表黄传芳等同胞、中国香港茶界代表蔡美明等同胞、马来西亚茶人谢鸿亮等”；最后“来自澜沧江流域的彝族俐俅人、藏族、拉祜族、傣族、哈尼族、基诺族、佤族、苗族等8支少数民族相继以本民族特有方式祭拜了茶祖”,他们“欢快的舞蹈、神秘的祭祀、嘹亮的歌喉”,充满了吸引记者和摄影爱好者的“原生态文化气息”,⑤
我们可以看到,作为展演的祭拜在本地人与外来人之间形成了鲜明的区分.他们都是茶人,但来自不同的地域.地域不止是地理概念,还具有了文化的意涵.它们赋予了茶人不同的身份.其中,“原生态文化气息”更是制造了少数民族的“古老”形象.
这场祭祀试图通过茶树“古老”和民族“古老”的表征来传达凤庆茶文化“古老”的信息.但是,对于俐侎人而言,“献茶祖”显然具有不同的意义.
近十年,团山村俐侎人李永和、李二存曾多次带领村民,参与县政府组织的茶祖祭祀活动.李二存讲解了他们去香竹箐“献茶祖”的情况.每年五月初,民宗局都会接待参与祭祀的少数民族代表.他们按照要求都要穿戴民族服饰,每人每天可以获得一百元的活动补助.为了筹备和参加祭祀活动,团山村对“献茶祖”的俐侎人代表进行了挑选.担任祭献主持的人1名,他不但要熟悉祭献事宜,而且要声音洪亮,擅长讲汉语普通话,便于与外界交流.先后担任过主持人的有李永和、李二存、李汉武和李金文.参与祭拜的人至少12名,他们必须是成双成对的男女,以夫妇为主,出自幸福美满、品德优良的家庭.乐队师傅5名,他们必须精于乐器演奏,分别是大筒师傅2名,唢呐师傅2名,大芦笙师傅1名.俐侎人“献茶祖”的祭品由民宗局提供,包括两个猪头、一个盛米的四方升斗、一只酒杯和一只茶杯.
祭献当日,老茶树附近设有祭台,塑神农像一座,安置香炉两个.县长、滇红集团领导都要出席并讲话.团山村俐侎人的祭献仪式大致分为三步：
第一,进香.乐队吹奏大筒和唢呐,主持人带领一众俐侎人先往一只大香炉进献大香,跪拜,插香；再往大茶树前平台上的两只小香炉里进献小香,再跪拜,插香.
第二,献祭.主持人拿酒杯点三滴酒,拿茶杯点三滴茶,献猪头和米,随后用俐侏话祭告：“我们团山村俐侎人,今天到茶祖这里献茶祖,从万明山下来献茶祖.献茶祖来发展我们的茶业,我们团山村要风调雨顺,五谷丰登,大吉大利.跪,磕头！”众人跪拜,磕头.
第三,围绕香炉打三转歌.俐侎人打歌,即围成圆圈歌舞.期间,一位师傅用大芦笙吹调子,其他人伴着调子一边舞蹈一边用俐侏话唱歌.打第一转歌,男的唱；打第二转歌,女的唱；打第三转歌,男的唱.每打一转歌,歌词内容都相同,仅有两句： “一年十二个月,一个月是三十天”,其他为语气词.俐侎人打歌有“大歌”和“小歌”之分.男的打“大歌”,动作幅度大,费力；女的打“小歌”,动作幅度小,省力.打完三转歌,退场,仪式结束.
如此看来,不止祭献人员经过挑选,俐侎人的整个祭献仪式也带有明显的挑选痕迹.仪式沿用了七月半“献茶树”的部分环节,譬如插香、敬酒、敬茶、祭告和跪拜；同时引入具有展演性的元素,如借助大筒、唢呐增添仪式的庄重氛围,用猪头取代公鸡来传达仪式的隆重,以灵动的“打歌”呈现别具一格的民族服饰与歌舞.这些经过挑选的元素,集中地展示了俐侎人的茶文化；确切地说,它们旨在通过“献茶祖”仪式展示俐侎人的族群身份.
茶树不仅仅是团山村俐侎人的经济作物,它还成为他们向外界传播族群文化的关键媒介.曾主持献茶祖仪式的老支书李永和指出：“如果没有这个古茶,没有这个献茶祖的大平台,我们团山村的俐俅文化打出去就难丁.人家不知道嘛.不但凤庆以外的人不知道,就算你在凤庆工作,老了,一辈子也不知道凤庆还有俐俅.”①实际上,李永和对俐侏文化的重视与他的个人经历有很大关系.他在团山村担任支部书记的时间最长,自从2004年参观永德县政府打造的俐侏“桑沼俚”节庆后,便萌生了搜集整理凤庆县俐侏文化的想法.此后每年举办的“桑沼俚”节不仅成为对外展示永德俐侏文化的窗口,还促成了集商贸旅游为一体的民族盛会.②“那对我震动很大.永德为什么这么搞呢？临沧市为了打造文化品牌,一县一品,永德县就打造俐侏文化,凤庆县就打造茶文化.我看了他们的桑沼俚以后,我自己也打造俐俅文化.我是一个俐俅人,俐俅人怎么走来,我没法讲,就开始搜集,到现在已经搜集了十年.”③这种根据行政区划而确立的文化品牌策略,致使作为整体的俐侏文化被人为地部分彰显或部分遮蔽,从而激发了凤庆县团山村俐侎人的族群身份认同与文化自觉.
尽管李永和时不时会提醒笔者,他搜集的很多资料是“迷信的东西”,但他对诸如“献茶树”这类“迷信”已然有了新的看法：“作为俐侎人,应当把茶树当树神、树仙,吃了它解疲乏.既然古人都做到了,为什么我们不能做呢？它不妨碍我们的生产.拜好了,你就扎扎实实去做你的,交工了就可以卖成钱.拜那些对生产好的神,也是好的,值得传下去.”①于是,在“献茶树”的仪式中,信或不信并不重要,重要的是,将茶树“当作”神灵已经变成他们“作为俐侏人”的文化责任；“献茶树”这一文化实践不但不会妨害生产,反而有益于生产.
结语
俐侎人与茶树关系的变化,与特定的时代语境紧密联结,反映了俐侎人在思维方式和价值观念上的变化.从传说来看,茶树最初的神性,实际上是俐侎人报恩的情感所赋予的.俐侎人从危难的路途转向相对稳定的以农耕为主的生活,“敬献／护佑”的行为模式塑造了俐侎人与茶树的互惠关系.那株象征旧秩序的茶树被摧毁后,现代科学技术随即取代祭献仪式,给予俐侎人掌控茶树生长的新的力量,茶树的神性就被逐渐消解了.当俐侎人将茶树重新尊奉为“神树”时,茶树在新的市场经济环境下具有了文化与经济的双重价值,甚至成为团山村俐侎人族群身份的重要标识. 在达一脉络里,俐侎人的生活世界及其精神世界几乎总是处于被强势文化改造的境遇之中.即便如此,绵延的祭献传统在断裂和重建后,人们也会赋予它们新的内涵.由此看来,自然物从来不是自然的,“自然崇拜”也并非总是如我们想象的那般富有异域情调,或是抱持“人与自然和谐共生”的意图.实际上,人们如此积极地与自然物建立联系,将它安置于不同的场域,适时选取可资利用的元素,从而为它搭建不同的表象与意义.
[责任编辑]刘晓春
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