汉宋传心清末民初时期几位学者对理学学术史的解释,本文是关于理学方面论文范文检索与清末民初和宋传心和理学学术史方面学年毕业论文范文.
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本文以陈澧、陈汉章、刘师培和章太炎对于汉儒之学和宋明之学关系的评骘为基础,从“心”、“性”两个概念切入,试图描述清末民初时期,受“汉学”风气影响的一些学者,如何在思考“宋学”的义理.本文认为,这四位学者对汉、宋学关系和义理之学的思考,在一定意义上是不断深化的.而章太炎在其“主观之学,要在寻求义理,不在考迹异同”思路下写作的《康成子雍为宋明心学导师说》,对“汉学”学者思考“宋学”的学术史颇具总结性意味.如果跟“二十世纪新儒家”重镇牟宗三的中国哲学观对照,则更能感受到章太炎从“旧时代”学术史中所作的突破,之于“新时代”学术史的意义.
在清代乃至近代的学术史研究当中,“汉学”与“宋学”是一对绕不开的话题.前者是清代精英学者的主要学术风格,后者则是元明以来与广大读书人科试、修身密不可分的学术传统,李帆认为：
清代中叶,汉学占据主导地位,理学相对衰微.不过汉学家也不是一味规避义理,毕竟程、朱思想某种程度上还是社会主导意识形态,亦为士人修身养性以及晋身之具,士人大都尊奉之.在这方面,汉学家自然也不例外.而且部分汉学家还有意识地在考据中求义理,甚至发展了义理之学,取得理学家所不及的成就.所以,汉学家的义理思想值得深入探究.①
汉学虽然在江南,和在之后的湖南、广东都声势颇盛,但与汉学对言之宋学,与考证对言之义理,与经学对言之理学,也都未淡出学术界,读书人对此很有感受,缪荃孙（1844-1919）就有“能为汉学者少”之论.②而在很多具体的读书人身上,也并未表现出两边分住的对立.张循指出：
我们大体可以说,程朱系统之内能够完全坚守尊德性传统理念的人,正是那些无意对汉学“操戈入室”的人,换言之,对“汉宋之争”不屑参合的态度,使他们避免了被汉学化的命运.③
张循认为,治“汉学”者除汉学家外,往往还有因卷入“汉宋之争”而“汉学化”的宋学家.如果读者疑“汉学化”之论过勇,不妨换句话说,学分汉、宋,往往仅仅是存在于那些本身有“汉宋意识”,强为之分的学者身上,如“汉学家”阮元（1764-1849）、“宋学家”方东树（1772-1851）等等.若不存“汉宋之争”,何来“汉学”、“宋学”？④这是一个锐利的洞见.本文希望展示的,是几位“汉学”背景深厚的学者,对“心”、“性”的概念在“汉学”、“宋学”当中如何使用,以及“汉学”、“宋学”之关系所作的讨论.从中我们可以看到,“汉学”的考证之风在如何介入学者对“宋学”义理的思考,以及和相关思考共生的一些学术史遗产.
汉宋论理,意趣相同：陈澧和陈汉章的观点
“汉学”世家出身的刘师培（1884-1919）,对于清世研治义理之学的“汉学者”有过两段简明扼要的描述：
近世以来,治义理之学者有二派：一以汉儒言理,平易通达,与宋儒清净寂灭者不同,此戴、阮、焦、钱之说也.一以汉儒言理,多与宋儒无异,而宋儒名言精理,大抵多本于汉儒,此陈氏、王氏之说也.
夫学问之道,有开必先,故宋儒之说,多为汉儒所已言,……,“本原之性、气质之性”,二程所创之说也.见《二程遗书》中,不具引.大约谓本原之性无恶,气质之性则有恶.然汉儒言“性”,亦以“性”寓于“气”中.……,《春秋繁露》亦曰：“凡气从心.”此即朱子注《中庸》“天命之谓性”所本.惟宋儒喜言“本原之性”,遂谓人心之外,别有道心,此则误会伪书之说矣.①
本章所论从路数来说,是刘氏所言的第二路,即“汉儒言理,多与宋儒无异”而宋儒“多本于汉儒”；从着眼点来说,则是刘氏所言的“性”和“心”两个概念,“汉学者”们如何看待汉、宋儒者因求二者于“气质之中”和“气质之外”而产生的不同思考,也是本文试图叙述的.落脚到个人来说,则以“调和汉宋”的学者陈澧（1810-1882）为起点.
陈澧“调和汉宋”,阐述汉宋义理无异的观点,在当时和后世都收获了很多不同的声音.于“汉学”学者之中,以批评的声音居多,其中湘人叶德辉（1864-1927）曾经说过：
其时东塾先生遗书,尤为士大夫所推重.鄙人亦购置一册,朝夕研求,觉其书平实贯通,无乾嘉诸君嚣陵气习,始知盛名之下,公道在人,众口交推,良非虚溢.及读《汉儒通义》一书,于此心始有未洽.盖以性与天道,圣门且不可得闻,此事本非汉儒所究心,何必为之分门别类.②
但细察陈澧之说,对于那些“不可得闻”的义理,以及不可“傅合”之事,他未尝没有明确的意识,他在记录自家治学心得的《学思录默记》当中提到：
自来老释所傅合者,儒家义理之说,若训诂之学、礼学、史学则无能傅合者也.③
后儒见佛书高妙简易之说而心羡之,乃于五经孔孟之书求高妙之说以敌之,而不知孔孟之书无高妙之说也.如孟子曰：人皆可以为尧舜.又曰：子服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣.又曰：鸡鸣而起,孳孳为善者,舜之徒也.所谓人皆可以为尧舜者,如此而已.岂谓人皆可以为尧舜之巍巍荡荡乎？④
宋贤以释老为杨墨,说理高妙,导致“才愈高明,则陷溺愈深”,⑤因有“反求诸六经”的对治之策.⑥但上举两段批评中的后一段,提到“见佛书高妙”欲从儒术“求高妙之说以敌之”,显有针对理学之意.出入佛老,难免反蹈“傅合”之弊,而“训诂之学”、“礼学”等等,又是朴学之士规避“傅合”的良方,如此看来,“汉”、“宋”门户的界限在陈澧这里是隐然而彰的,陈澧在其笔记别处提到了他对宋明理学的看法：
宋诸贤求圣人之道于道经,其心之精,其力之大,真度越古人矣.然多取其高者、精者以为说,其所遗者正不少也,……,在孔子之后者,乃孔子之遗教也,精择之、潜玩之,可以为修己治身之方者甚多.儒者欲求周公孔子之道,未可一切蔑弃之也.⑦
解释辩论者多,躬行心得者少,千古如斯,良可浩叹.虽圣贤复起,殆亦无如之何.宋明讲理学如此,今人讲经学亦如此,即晋之清谈、唐之禅宗亦如此.⑧
前引文中,陈澧强调,人人有向上之机,并非就是说人人可以干出尧舜一样“巍巍荡荡”的事业,这正是一味于儒术求“高妙”的问题所在.结合本处所引,可知陈澧对理学的批评,还是着重于宋明以来理学意见纷起、沦为俗学的问题之上.但是在他看来,当时“讲经学”的人们,未必也就高明许多.如宋儒末流之蔑弃古人善言,时人也有未得指出.因此,陈澧提出了一个积极的说法,亦即在古人之书中,发现求之过高的宋儒之所遗,也就是前文所说的“宋儒精理多本汉儒”.叶德辉看出陈澧所言“非汉儒所究心”,即使其说成立,后人欲求道,也未尝不可在前人未必究心之处精择潜玩.陈澧究心汉儒未究心处,正在于求宋人之所遗,以匡正今人少“心得”之弊.其《东塾读书记》引吴派大师王鸣盛（1722-1798）语：
王西庄云: 学者若能识得康成深处,方知程朱义理之学,汉儒已见及.程朱研精义理,仍是汉儒意趣,两家本一家,如主伯亚旅,宜通力以治田,醯醢盐梅,必和剂以成味也.澧谓昔之道学家,罕有知汉儒见及义理之学者,更罕有知程朱即汉儒意趣者.近时经学家推尊康成,其识得康成深处如王西庄者,亦不多也.①
因此,就有了《汉儒通义》这一陈澧自许为其学精要的著述,他在本书的序言中提到：
汉儒说经,释训诂、明义理,无所偏尚.宋儒讥汉儒讲训诂而不及义理,非也.近儒尊崇汉学,发明训诂,可谓盛矣.澧以为汉儒义理之说,醇实精博,盖圣贤之微言大义往往而在,不可忽也,谨录其说以为一书.汉儒之书,十不存一,今之所录,又其一隅,引申触类,存乎其人也.节录其文,隐者以显,繁者以简,类聚群分,义理自明,不必赞一辞也.窃冀后之君子祛门户之偏见,诵先儒之遗言,有益于身,有用于世,是区区之志也.若门户之见不除,或因此而辩同异、争胜负,则非澧所敢知矣.②
这一著述宗旨是前引文的一个展开,其所以救时弊,一方面是祛除门户偏见,这是人所共知的意思；另一方面,讲“宋儒精理多本汉儒”的目的,正是补宋贤之所遗的、明白的“古贤之微言大义”.以下是陈澧摘录的《尔雅》、《说文解字》和赵岐（?-201）的《孟子》注文、郑玄（127-200）的《礼记》注文以发明汉儒论“心”、“性”之微言的部分：
赵氏《孟子章句》曰：圣人亦人也,其相觉者,以心知耳.告子章句上
又曰：圣人受天性,可庶几也而不可及也.万章章句下③
《释名》曰：心,纤也.所识纤微,无物不贯也.释形体
赵氏《孟子章句》曰：人之有心,为精气主,思虑可否,然后行之.犹人法天,天之执持纲维, 以正二十八舍者,北辰也.《论语》曰:“北辰居其所,而众星拱之.”心者,人之北辰也.尽心章句上④
《说文》曰：性,人之阳气,性善者也.从心,生声.心部
《礼记·中庸》：天命之谓性.郑《注》曰：天命谓天所命生人者也.是谓性命木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则知.
赵氏《孟子章指》曰：天之生人,皆有善性引而趋之,善恶异衢,高下相悬,贤愚舛殊.寻其本者,乃能一诸.告子章句上章指
又曰：守正性者为君子,随曲拂者为小人也.同上
又曰：物虽有性,性各殊异,惟人之性与善俱生.赤子入井以发其诚,告子一之,知其粗矣,孟子精之,是在其中.同上
又人之所不学而能者,其良能也,所不虑而知者,其良知也.《章句》曰：不学而能,性所自能.良,甚也,是人之所能甚也,知亦犹是能也.
《礼记·礼运》：故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也.郑《注》曰：言人兼此气性纯也.①
以《释名》、《说文》中的单字训解开始,然后分家条举汉儒诸说作为解释,与《孟子字义疏证》和《性命古训》的研究方法略有不同,条理更为分明,陈澧的目的在于呈示各家汉儒各自“义理”,因而没有杂引汉儒之言去陈述与“清净寂灭”相反的“义理之正”.然《通义》所举汉儒“心”、“性”之说很是简略,真能使读者见宋明“复性”、“良知”所本,且发明宋儒穷理之所遗吗？且观《通义》所录“告子一之,知其粗矣,孟子精之,是在其中”,可知如非“精之”则绝不足以明“善性”之“天生”.依陈澧此处的择取来看,宋儒专取“精者”为说的眼力,实未可以厚非.陈澧一方面认为宋儒因追求高远、精深而遗落汉儒微言,但在类聚汉儒微言时又无可回避地要正视宋儒的思路,在《读书记》论朱子谈穷理、读书的部分,可以看到他对这种张力的一个处理：
朱子既云穷理必在乎读者,而此三说,则以读书为第二事、第二义,……,穷理为第一事,第一义也.其云所以要读书,又云圣人教人须要读这书,即所谓穷理必在乎读书也.然则第一事必在乎第二事,第一义必在乎第二义也.②
于老庄、明儒义理之学用力颇深的刘咸炘（1896-1932）讥之云：③
《论语》开卷学而时习之.此何学也,便当认明.陈兰甫解之曰：学乃读书.若学专谓读书,则孔子亦何异于百工技艺,而徒言不行,且并百工技艺之不若矣.④
陈澧、黄式三诸人,则以调和汉、宋名世.或讥其模棱附会,然汉儒非不言义理,宋儒非不言训诂,则固实言也.顾澧与式三仍是长于训诂考据,于宋、明儒所究者,则置之不讲,是固显然为朱派之传.前之兼采,后之调和,与其为之畸形,无宁谓之本相耳.⑤
汉与宋,考据与义理,大氐交互,有偏兼之异而非不相容,其不相容者,何耶？曰：斥阳明而已.此汉、宋兼采,汉、宋调和,与专宗汉师、专守程、朱之所同也.⑥
刘咸炘在强调学“不专谓读书”的基础上,指出这种以穷理为读书的研究方式问题在于置宋、明儒所究义理于不讲.也就是说,不仅以读书、抄书的方式所类聚的汉儒微言未见大义,陈澧“不求宋儒高妙”的预设更关闭了他切实讲论宋儒义理的可能.刘咸炘还提到,“斥阳明”是这种鸠合汉宋学风的一个问题表征,由此观之,“程朱义理乃汉儒意趣”,正是陈澧不讲义理、笼统排斥阳明学的地方.这样,刘咸炘就把陈澧批评宋明理学“解释辩论而无心得”的话回敬给了陈澧.
陈澧以读书、抄书研究义理之学,不可避免地遭遇到了一种困境：汉学传统的学者发现,陈澧所类聚者适为前人琐细之处,称不上“汉学”；此传统之外的学者发现,陈澧不讲宋明儒者所讲之学,故称不上“宋学”.在此,笔者倒是希望结合陈澧的语境作一折中：前文说到,陈澧之类聚汉儒微言,为宋学“正本清源”,一层重要的意思还在于救时人不讲宋学,乃至不论一切义理的弊病,其所救非仅宋明理学之弊,还有时人不论汉学义理之弊,刘咸炘也承认“汉儒非不言义理”乃是实言.陈澧煞费苦心,在后人叶德辉眼中的“汉儒所未究心处”发现汉儒非不言之义理,正是《汉儒通义》的可贵之处.
陈澧逝世三十馀年后,在北大讲授《中国哲学史》的陈汉章（1864-1938）为课程编写讲义,其发端如下：
中国哲学,惟宋元明有学案,宋以前并付缺如.前有日本人,今有四川谢君,各为之史,尚未及倾群之沥液,发潜德之幽光.昔陈兰甫先生尝综述汉以下至今学术,未成,止成三国一卷.不揣梼昧,意欲庚之.⑦
陈汉章的汉学背景颇为深厚,《榖梁传》名家柯劭忞（1848-1933）有“当代经学,伯陶第一”之誉.①这里,他将“中国哲学”与中国“学术”等观,因此作“中国哲学史”亦即承黄宗羲（1610-1695）所著两《学案》、陈澧所著《读书记》,述中国历代之学术.相比以“道术”类比哲学、以理学眼光整理中国义理之学的同事陈黻宸（1859-1917）,陈汉章的视野看起来更加开阔.②在论述汉代学术时,陈汉章针对汉儒对“心”这一重要概念的认识,做出了与陈澧不同的判断：
伏生作《书传》四十一篇,非谨训诂而已,……,又曰：“心之精神是为圣.”（《孔子集语》引.）为杨慈湖言心所本.《慈湖遗书》以心之精神是谓圣一语为道之主宰,明湛若水著《杨子折衷》辨之.纪昀谓《孔丛》伪撰先圣语,不知实出伏生书.与宋学可一以贯之矣.③
《孔丛》伪书,独此一段,读之令人感愤不已.④
纪昀（1724-1805）对《孔丛子》的判断,是清代“汉学家”批评理学游谈无根的常见形式：不过是抄书,还抄成了伪书.陈汉章此处正是从汉学的角度为理学做了辩护,但也充分体现了“宋儒精理多本汉儒”的清学思路：不过还是在抄书.相比之下,陈澧《读书记》仍未论及《孔丛子》此语所本以及学术史意义.但陈汉章这里对“心”的讨论着墨不多,不便进一步展开比较,兹再取陈氏《哲学史》述汉儒“性”论之说：
贾子隆礼法荀子,而言性不取荀子.《劝学》曰：“舜何人也,我何人也,与我同性,而舜独有贤圣之名.”《保傅》曰：“胡亥视杀人若刈草然,岂胡亥之性恶哉?其所以习道之者非理故也.”是贾子以人皆可以为舜,而性非本恶.《六术》曰：“道、德、性、神、明、命,六者德之理；六理无不生也,已生而六理存乎所生之内.人有仁、义、礼、智、信、乐,谓之六行.教因人所有,以之为训.《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》六者之术,谓之六艺.”《道德说》曰：“性者道德造物,物有形,而道德之神专而为一气.性,神气之所会也.”其论性较董子为精.而又以气有明有浊,故性之材不同,《连语》曰：“材性乃上主也,贤人必合,不肖人必离.若材性下主也,邪人必合,贤正必远,则分性为二.”宋儒有气禀之说,贾子已言及矣.⑤
陈汉章以贾谊（前200- 前168）《新书》的文本为基础,较《通义》更为细密地陈述了宋儒论性如何本于汉儒.本段的重点是两个论点：贾谊以为性非本恶,人皆可以为舜；贾谊认为人皆可以为舜之性,有人伦之理存乎其中,只是性虽然为神气之聚、有本然之善存乎其中,但是因气有明浊,各人才性不同,故贤不肖禀性非一.前者暗指贾谊论性讲性善,与宋儒相近,后者明指宋儒“气秉所拘”的通见其实汉儒已经言及,“两家本一家”.然查《朱子语类》,可知汉、宋儒者的性论仍有微妙而不可忽略的差别：
汉儒董仲舒较稳.刘向虽博洽而浅,然皆不见圣人大道.贾谊司马迁皆驳杂,大意是说权谋功利.说得深了,觉见不是,又说一两句仁义.然权谋已多了,救不转.⑥
或问：“董仲舒：‘性者生之质也.’”曰：“其言亦然.”⑦
童问董仲舒见道不分明处.曰：“也见得鹘突.如‘命者,天之令；性者,生之质；情者,人之欲.命非圣人不行,性非教化不成,情非制度不节’等语,似不识性善模样.又云,‘明于天性,知自贵于物；知自贵于物,然后知仁义；知仁义,然后重礼节；重礼节,然后安处善；安处善,然后乐循理’,又似见得性善模样.终是说得骑墙,不分明端的.”⑧
“庄子云：‘各有仪则之谓性.’此谓‘各有仪则’,如‘有物有则’,比之诸家差善.董仲舒云：‘质朴之谓性,性非教化不成.’性本自成,于教化下一‘成’字,极害理.”⑨
此处摘录、排比了朱熹（1130-1200）对于汉儒论“性”的看法.从道学的观点看（From a Neo-ConfucianPoint of View）,即使汉人中最为“纯儒”的董仲舒（前179- 前104）,也还是见道糊涂,不过时有嘉言而已.在性论的问题上,董仲舒不知“性本自成”,或者“性善本自成”,因此见得“性者生之质”,而不识其中有善.等而下之的贾谊、马迁（前145- ？）则被斥为只是“说一两句仁义”,与“时而见得”的董仲舒都相去甚远.陈澧不欲在儒书中“求之过高”,乃至认为“程朱义理汉儒已见及”,在朱子看来恐属见之不明、求之不切.陈澧和陈汉章之“汉宋论理,意趣相同”,对宋儒之“道”正有隔膜,从道学的观点看,正好可以用前引陈澧抄录的赵岐之论批评,“告子一之,正见其粗”.
总的来说,正是沿着陈澧抄录、类聚汉儒微言的研究路数,陈汉章发现了汉、宋儒者在“心”、“性”概念上更多的“一致”之处.然而细察宋贤之说,陈氏的调停,恰是展露了汉、宋儒者性论的冲突.作为“近人治义理者”的另一派,与陈汉章同样具有深厚清代汉学素养的刘师培并未循“汉宋意趣相同”、“宋儒论理本汉儒微言”的路数进行思考.他对汉、宋儒者论“心”、“性”之说展开了更为深刻、独立的反思,结论也更为精密.而“与之同术”的朴学名家章太炎（1869-1936）,在晚年却发展了一条截然不同的,解释汉儒义理之学的道路.
正名论理和主观之学：《国粹学报》时期的刘师培和晚年章太炎的观点
在一九○五年,刘师培在《国粹学报》上先后发表了《理学字义通释》和《汉宋学术异同论》.①前者集中反映了他研治义理学的成果,而其研究宗旨则在后者当中表述得更为简明.除了上章所引述的“近世治义理者有两派”的文段外,还有一段平章汉、宋得失的话：
及宋儒说经,侈言义理,求之高远精微之地；又缘词生训,鲜正名辨物之功.故创一说,或先后互歧；此在程、朱为最多.立一言,或游移无主.宋儒言理,多有莽无归宿者.由是言之,上古之时,学必有律.汉人循律而治经,宋人舍律而论学,此则汉宋学术得失之大纲也.②
在“毋求之高远精微”的原则之外,刘师培还强调了“学必有律”,并认为此乃汉人之得和宋人之失的大纲.《理学字义通释》的序言恰好可以作为这一大纲的注释来看：
夫字必有义.字义既明,则一切性理之名词,皆可别其同异,以证前儒立说之是非.近世巨儒,渐知汉儒亦言义理,然于汉儒义理之宗训诂者,未能一一发明；于宋儒义理之不宗训诂者,亦未能指其讹误.不揣愚昧,作《理学字义通释》,《宋史》撰《道学传》,然宋人之学,兼*、心理二科.若“道学”二字,只能包*,不能该心理也.若日本“哲学”之名词,亦未足该*,故不若“理学”二字所该之广也.远师许、郑之绪言,近撷阮、焦之遗说.《周诗》有言：“古训是式.”盖心知古义,则一切缘词生训之说,自能辨析其非.此则古人正名之微意也.③
藉助“*”、“心理”两个新名词,刘师培很好地认识到了宋儒的论域之广泛,并感知到“理学”这一混全的概念,与新名词“哲学”并不是重合的.那么“宗训诂”的义理研究,能在近人的基础上多做到一些什么呢？下面仍从“心”、“性”两点切入,观察刘师培的义理研究：
许氏《说文》“性”字下云：“人之阳气,性善者也.从心,生声.”“情”字下云：“人之阴气,有欲者也.从心,青声.”……,人性秉于生初,情生于性,性不可见.“情”者,“性”之质也；“志”、“意”者,情之用也；“欲”者,缘情而发,亦“情”之用也.无“情”,则“性”无所丽；无“意”、“志”、“欲”,则情不可见,……,《礼记·乐记篇》云：“人生而静,天之性也.”《文子》、《淮南子》皆有此语,《说文》“才”字下亦有此言.“静”对“动”言.“静”也者.空无一物之谓也,未与物接,故空无一物.王阳明言“无善无恶,性之体”,即此旨也.故性不可见,……,乃前儒之言“性”字者,或言“性善”,……,或言“性恶”,……,众说纷纭,折衷匪易.乃律以《乐记》“人生而静”之文,则“无善无恶”之说,立义最精.性无善恶,故孔子言“性相近”,“相近”者,无善无恶者也.《大戴礼》言“形于一之谓性”,言为人既同,则其性亦同.《孟子》以“同类者相似”为性善之徵,似未足为据也.而阳明王氏亦言无善无恶为“性之体”也.然孔子又言“习相远”者,则以人有心知,与禽兽不同.有可以为善之端,……,亦有可以为恶之端,……,惟未与外物相感,故善、恶不呈.《告子》言“性无善恶”,本属不误,但误其在于不动心.“不动心”者,即欲心念之不起也,已蹈宋儒灭情断欲之弊.及既与外物相感,日习于善,则嗜悦理义之念生,……,此董子所由言“性必待教而后善”,《易》言“后以裁成,辅相左右民”,《书》言：“刚克”、“柔克”,《中庸》言“修道为教”,皆所以化民也,故《大学》以“止至善”为归.而阳明王子复言“有善、有恶,性之用”也.但以“有善、有恶”为“性”用,则又不然,夫人性本无善恶.善恶之分,由于感物而动.习从外染,情自内发,而心念乃生.即“意”与“志”也.心念既生,即分善恶.是则有善有恶者,“情”之用,与“性”固无涉也,……,盖中国前儒,多误“情”为“性”,……,故东原以不爽失者为“天理”也,乃秦、汉以降,异说日滋.汉儒以阴阳言“情”、“性”……,《说文》亦以阴阳言“性”.又汉儒以“性”为五常,见《白虎通》；又以仁、义、礼、智、信配“性”,谓其取象五行,见《礼·中庸》及《诗笺》；又以五常分合五藏,皆阴阳家言.近儒孙渊如《原性篇》引伸之甚详.立说已流为迂诞；宋儒之说,尤属无稽,……,近儒矫宋儒之说,然立说多偏.如东原“心知”即“理义”,其误一.①
陈澧先列字义,再排比旧说的规矩,刘师培予以严格贯彻.首先引人注意的是,刘师培将《乐记》的旧说跟阳明“性无善恶”的新说联系到了一起,但他没有强调阳明新说原本旧说而来,或者阳明新说等同于旧说,“宋明义理前人已言及”,这是他不同于前人的微妙之处.②刘师培的判断,建立在他对《说文》中“性”字义的理解,以及结合经验,对“性”和“情”做的严格分别之上.刘师培肯定了董仲舒的“性必待教而后善”,这恰与朱熹的批评相冲突,因此他进一步指出,“中国前儒,多误情为性”.如严肃性、情分别,那么阳明为性立一“体用”,以摄善恶的理学化思路也应该被判为错误.此外,前引《通义》所录的《中庸》郑《注》,同样是荒诞之说,也是不明情之善恶与性无涉,而以五行强配性中五神,进而成立五常之德.陈澧说得好,汉儒论性,“性在气中”,如果要进一步分析,将涉及汉儒自然观与近代学者的差异,此处不赘.
需要注意的是,《传习录》论“无善无恶”的文句,其中心词是“心之体”,而刘师培却说“无善无恶”指的是“性之体”,这如何解释呢？笔者发现,《理学字义通释》中对“心”的讨论,跟对“性”的讨论非常相似,从义理的角度来说,他几乎是在把二者当作一个问题研究：
盖中国之言心理也,咸分体、用为二端.《中庸》言“喜怒哀乐之未发”,此指心之体言之也；又言“发而皆中节”,此就心之用言之也,……,思想者,所以本心念之发动,而使之见诸作用者也.然思想未起前,心为静体,故宋儒体用之说,实属精言,……,自《庄子》以“心”为“灵台”,《庚桑楚》注云：灵台者,心也.而宋代诸儒,又饰佛书之说,以为心体本虚,不著一物,故默坐以澄观,重内略外；复饰《易传》“何思何虑”之说,以不假思索为自然.不知心兼体、用而言,德亦兼体、用而言.使有体无用,即德存中心,又何由明显其德,而使之表著于外哉？且《孟子》名言：“心之官则思.”思则得之,不思则不得.心而不思,即孔子所谓“无所用心”矣,岂非宋学之失哉？①
跟前文不同的是,刘师培在此非常认可宋儒“体用”之说.②但细看之下,可以发现,他说“体用”之说甚精,恰是因为体用之说客观上部分起到了分别“性”、“情”不同的作用,跟他之前的说法相合.③而宋儒对形下之用、情之善恶跟“德”的紧密关系看得不清,以致于他们徒务心体虚静,“有体无用”.“有体无用”,正好又是程、朱批驳佛教的话头.④再回到前面的问题,刘师培是否有囫囵“心”、“性”之处？笔者以为,刘师培对二者涵义的判断,完全以汉人旧训为标准,故径直将阳明论“心”之说的看做他论“性”的材料,在他来看,这样一种“囫囵”是完全有根据的.而明确反对“有体无用”的宋儒,由于在刘师培分别“情”、“性”的观点下被审视,反而变成了“有体无用”.可以看到,刘师培并没有走“调停汉宋”的道路,但说他一心发挥“汉儒平易通达,宋儒清净寂灭”的路子,也不妥当.他指出汉儒“取象五行”同样“流为迂诞”,与江藩（1761-1831）等人的态度已截然不同.⑤不如说,刘师培在此是从一种绝对的“清代汉学”的观点出发看问题,古训明则古经明,不必株守某一前人遗说.⑥可能真如前文引述,刘师培认为仅仅“辨析其非”则能“心知其意”,而其意本身则可坐实到一词一字的语义和语用上面.⑦这样,调停的一条路固然不通,另一条路走下来,似乎不仅离宋儒,也在离汉儒的义理越来越远.
“二叔”的另外一人章太炎,则走上了另一条不同的道路.章太炎的学术思想与现实政治的发展密切相关,在其人生中后期,有着“转俗成真”、“回真向俗”和“显诸用而敦乎仁”的不同阶段.在清末民初,知识分子即使能适应急遽变化的社会、思想形势,对于解决政治、道德问题的信心,也不一定能够保持下来,思想从开始的激进,传入保守一侧的为数不在少,而章太炎正是其中一例.随着年龄的增长,他对于儒学、尤其是宋明理学的重视是在不断加深的.⑧在一九一七年与学生吴承仕（1884-1939）的通信中,他谈到了自己阅读宋明儒学的心得.开始认为宋明儒者并无“根柢”,论学浮泛,但在读到了《慈湖遗书》后,有了一些不同的体会：
近更细绎宋明儒言,冀有先觉,然偶中者,什无一二.其于大体,则远不相逮矣.其中亦有不讳言禅者,只为圆滑酬应之谈,未必有根柢也.⑨
昨得明刻《慈湖遗书》,观其论议,能信心矣,故于《孔丛》所称“心之精神是谓圣”一语,无一篇不道及.盖明儒所谓立宗旨者,实始于此.而又以“心本不亡不须存,心本无邪不须正”诋诸儒,此殆有坛经风味.其后罗近溪辈,大抵本之.然宋儒不满思、孟,极诋《大学》者,唯慈湖一人.举《孟子》“必有事焉而勿正心”一语以诋《大学》“正心”之说,此亦他人所不敢言者.然观其自叙,则仍由反观得入.“少时用此功力,忽见我与天地万物万事万理澄然一片,更无象与理之分,更无间断.”此正窥见藏识含藏一切种子恒转如瀑流者,而终不能证见无垢真心.明世王学亦多如是.⑩
杨简（1141-1226）是章太炎晚年非常关注的一位理学家,太炎此处认可“必有事焉而勿正心”的断句,展现了他跟近世论义理学者们不同的眼力.他并未像陈汉章那样强调《孔丛》论心原本《尚书大传》,所以慈湖立说有汉人为之先声.太炎对慈湖之学的称许落脚于慈湖自己的“反观”实践上,并用“藏识”这一唯识学概念确定了慈湖所证阶位,这已非之前的“汉学家”论义理者所能知.在一九二○年的演讲中,太炎将他治义理学的方法做了简明的阐述,要在发挥理学家“验心”之法、重视主观实验：
中国哲学,由人事发生,人事是心造底,所以可从心实验,心是人人皆有的,但是心不能用理想去求,非自己实验不可.中国哲学,就使到了高度,仍可用理学家验心的方法来实验,不像西洋哲学始可实验,终不可实验,这是中胜于西的地方.印度哲学,也如是.①
研究义理之学的主观实验之法,在太炎首次赴日之时的演讲中,就已有端倪：
其书既为记事之书,其学惟为客观之学,党同妒真,则客观之学,必不能就,此刘子骏所以移书匡正也.若诸子则不然,彼所学者,主观之学,要在寻求义理,不在考迹异同.既立一宗,则必自坚其说,一切载籍,可以供我之用.②
“一切载籍”可为我亲证所得之说所用,《孔丛》是否原本伏生之书,自然就不重要了.其实早在一九一六年,经过数年来与太炎的书信过从,吴承仕就著有《王学杂论》,其中有如下论性之说,可以窥见太炎此期的义理学思想：
在昔言性者五家,各据一隅,未能契会中道.唯文成亦言,性无定体,亦无定论.有自发用处说者,有自源头处说者,有自流弊处说者,只是一性.但所见有浅深,执定一边,便为不是.此诚眇达神旨之谈,足以解纷齐物矣.然以是相徵,则又自成乖返.详夫阿赖耶识,含藏万有,为染净依,局在一性,即无受熏持种之用.故无覆无记.文成所谓无善无恶心之体,无善无不善,性原如是者,庶几近之.而异时又言,性无不善,至善者心之本体.夫实性离言,无可遣立,假名至善,亦无大过,而文成故见不及此.
文成每以仙佛并称,少时又致力于导引之术,是于邪正教理,且未能明辨.借使尝读内书,不过禅宗语录之等,五法三自性之义,或未之前闻,……,而自性若何,行相若何,果为第八,抑为第七,是一是二,则衅闻罕漫而不昭察.③
吴承仕认为阳明言“性无定体”为不执发用、源头和流弊的精论,是正确的.比起刘师培说“性无善恶”跟“人生而静”的汉儒古义相契,吴承仕藉“藏识”概念之助,对性无善恶论的客观价值做出了抽象但更为整全的评价.但看吴承仕下一段的分析,说阳明不读佛书,不知五法三自性的概念,则使人有疑：各人的反观亲证,是否就能跟佛典所说联系起来,导出确切而非“圆滑”的义理之学呢？如滥用“七识”、“八识”等概念泛泛而称,不详细论证,反成另一种读书空辩,毫无意义.④太炎在一九二一年回应吕澂（1896-1989）对其佛学研究的批评时,透露了他对“心体”的认识,以及如何能把“藏识”概念引入对心体的讨论之中：
一,现量即亲证之谓,所谓实验也.各种实验,未必不带名想分别,而必以触受为本,佛法所谓现量者,不带名想分别,但至受位而止.故实验非专指现量,而现量必为实验之最真者.二,前书本云自心非意想所能到,误书作意识,致启争端.所谓自心指心体言之,即藏识也.触作意受想思五位,六七八识俱有之.欲证心体,不恃意中想位,而恃意中受位,（实则证外境亦然.证境出感觉,证心由直觉,感觉直觉皆受也.）若徒恃想,则有汉武见李夫人之诮.至于思则去之益远矣.（凡诸辩论,皆自证以后,以语晓入耳.若无自证,而但有辩论.譬瞽师论文采,聋丞论宫商,言之虽成理,终为无当.）①
此处太炎明指心体即为藏识,刘师培那里还显得不够清楚的心、性、情和体用,太炎藉其“自证”的经验道出.“现量不带名想分别”、“恃自家所受不恃所想”,给了太炎以反观自证的经验来确定概念名义、判别不同名义异同的充分自由,但问题是这种自由在探讨义理时应该表现到什么程度？探讨义理仍然不能离开语言,但以此为例,在公共语言中,“触”犹可解,但是并感觉直觉为一炉的“受”就不好说了.如果人人都藉口“反观自证”,而自证的体验又是无限的,不受语言制约,“怎么说怎么有理”,转成“圆滑”之说,乃至被浅人窃取,徒生门户辩论.②先按下此处不表,来看看太炎在一九二四、二五年间,研究宋明理学的一些实践.太炎于一九二四年致信吴承仕说：
次则宋明理学,得精心人为之,参考同异：若者为摭拾内典,若者为窃取古义,若者为其自说,此亦足下所能为.昔梨洲、谢山,不知古训,芸台、兰甫,又多皮相之谈,而亦不知佛说.③
由此观之,吴承仕之前的《王学杂论》虽然“大致无差”,但仍有待进一步的研究.吴承仕此后未见发表有关宋明理学的研究著作,倒是太炎在次年亲著《康成子雍为宋明心学导师说》,再次论及慈湖之学和“心之精神之谓圣”：
汉人短名理,故经儒言道亦不如晚周精至.然其高义傥见,杂在常论中者,遂为宋明心学导师.郑康成说致知在格物,曰格来也,物犹事也.其知于善深,则来善物.其知于恶深,则来恶物.言事缘人所好来也.是乃本于孔子之言“我欲仁,斯仁至矣”,从是推之,我欲不仁,斯不仁至矣.其后王伯安为知行合一之说,则曰“知之笃实处即行,行之精明处即知”,其于郑义无所异矣.王子雍伪作《古文尚书》及《孔丛子》,《古文尚书》所云“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”者,乃改治孙卿所引《道经》之文,而宋儒悉奉以为准,然尚非其至者.《孔丛子》言心之精神是谓圣,微特于儒言为超迈,虽西海圣人何以加是？故杨敬仲终身诵之,以为不刊之论.前有谢显道,后有王伯安,皆云心即理,亦于此相会焉.此皆举其荦荦大者,非若陈氏汉儒通义,毛举碎文以相附也.夫以康成纯德高行,其中宜有所得者.子雍虽寡过,子雍与司马宣王为婚姻,然未尝为谋主.其后毌丘俭称兵,略为景王画策耳.世以为助晋篡魏,则诬也.方于事上而好下佞己,性嗜荣贵而不求苟合,吝惜财物而治身不秽.刘寔以为三反,其行不能令人无间,然所言能如是.孔子曰：“君子不以人废言”,释氏因有贫女宝珠之喻,岂不信夫? ④
章太炎此文有两处推论非常值得重视.首先,相对于刘师培“性无善恶,情有善恶”的论断,章太炎更机敏地将目光投到郑玄之“格物”与阳明之“知行”两个概念上面,郑玄对人之格物可以“来善、来恶”的注解,是一个很经验的说法,章太炎巧妙地折入“可善可恶”之中,从一个不仅在经义上、也在常识上更直接、自然的角度为阳明的“无善无恶”之教找到了汉代的先驱者.①其次,章太炎在承认《孔丛子》、《古文尚书》文句乃王肃伪作之后,反而将之视为反映王肃（195-256）论心之说的材料.二者明面上并未越出清代汉学者辩正作者、考释文义的范围,毕竟郑玄之解格物,王肃伪《尚书》、《孔丛》都是简明易见的事实,但如前文所述,强调主观之学在于自证自得的章太炎,对“性无善恶”、“心之精神”等问题,并不将之视为“高妙”而不可究诘者,因而其立言究竟与汉学家们绝不相同.既然是“自证自得之学”,那么王肃之品行又如何解释呢？答案是极具佛教,或者说心学意味的“贫女宝珠”之喻.②
可以说,章太炎和前文述及的刘师培,是分别走了清季治义理的儒者“调停汉宋”和“以汉正宋”两条不同的路,但又以各自的方式逾出了传统的界限.章太炎以“反观自得”的标准,以唯识的概念理解宋明理学,在创作《齐物论释》之后又完善了自己对理学的认识,进而在汉儒的“常论”中发现了其自得之高义.刘师培则以“客观”的古训为标准,极力规避“主观”、“自证”在义理之学中产生的问题,在批驳宋儒不遵古训、字义不明之后,汉儒古训中本身字义不明的部分也予以否认,但汉、宋儒学中可取之“义理”的范围遂小之又小.相比之下,章太炎对“主观之学”的认同似更能给义理之学带来更多的生命力,但如前文所说,反观自证所得的义理,表达在语言上总是很难清楚的,在同时提倡严密的唯识学概念的情况下,这种问题会暴露得更清楚：也就是说,主观自得的义理之学并不一定要求特定的语言,更不一定要求唯识学带来的“精确”语言.如果在避免“圆滑”谈学的同时,凭借主观自得带来的自由、借取“精确”的唯识概念充实语言,恐怕适得其反.
及至一九二七年后,太炎已经在一定程度上放弃了高妙的“无垢真心”,甚至放弃了从语言对自得之义理进行阐述的努力：
当晏坐时,胸中澄彻,不知我之为我,坐起则故我复续,齐死生尚易,破主宰最难,即孟子尚堕神我之见,况自此以下者乎？然胸中乐境,与汇节两不相妨,即此已自可得.前书所谓不能学孔、颜,且学孟子、白沙,盖亦自顾驽劣,不得已而求其次也.③
上文中,太炎自述自己修证“无生”的工夫虽勤,但仍未造“无我”之境,表明他跟慈湖等人在伯仲之间.不过胸中乐境虽然不能登峰造极,但俗世节义无亏,也算是“自得”了,只是将主观自得的胸中乐境全部置入的感受当中,则很难在语言上讲有什么“主观自证”的义理之学了.章氏在“义理之学”上的极限,似乎就只是在《康成子雍为宋明心学导师说》中,藉由“主观自证”带来的自由突破了清代汉学对宋儒乃至佛教和汉儒义理的隔膜而已.④回头看看陈澧的话,“岂谓人皆可以为尧舜之巍巍荡荡乎”,说得相当不错,人皆可以内证尧舜之所证,但也仅此而已.
慧命与共法：熊十力、牟宗三的观点
章太炎一生从未在大学任教,而在北京大学任教过的陈汉章、刘师培两人也没有在中国哲学研究的学术史上留下很多痕迹.二十世纪第一代新儒家之一的熊十力（1885-1968）,曾在北京大学哲学系执教有年,为今日“中国哲学”学术史当中的一个重要人物.⑤他对章太炎的评价经历过一个有趣的转变过程：
余曩治船山学,颇好之,近读余杭章先生建立宗教论,闻三性三无义,益进讨竺坟,始知船山甚浅.⑥
聪明之士辄喜摭拾玄言,而不肯留心经论,求其实解.昔人如苏轼之于禅,今人如章太炎之于法相,皆是也.⑦
遯初豁达大度.同盟会人皆暴徒,彼独留心西洋政治制度等等,惜于国学欠留心.其时章太炎辈,皆考据文章之士,本无知本国学术者.⑧儒家关于哲理方面,固称义理之学.而诸子学,亦合入义理一科.即佛学亦当属此,……,印度传来之佛学,虽不本于吾之六经,而实在吾经学之可含摄.其短长得失,亦当本经义以为折衷.①
在熊十力未进入内学院之前创作的读书笔记《心书》当中,章太炎有着很高的地位,是熊十力进讨佛学的引导者.而在三十年后的《十力语要》和致徐复观（1903-1982）书信当中,章太炎则变成了苏轼（1037-1101）一流“圆滑”谈玄的人物.即有学术,也不过考据文章之类,对于“国学”、“学术”全然不解.很有趣的是,章太炎自己也曾指苏轼、焦竑（1540-1620）辈为“圆转滑易”,又将内学院欧阳竟无（1871-1943）视为佛学研究者当中的“惠定宇、孙渊如”之流,能对治“圆转滑易”的文士病,但绝不能适应“主观之学”进一步发展的需要.②第一点被熊十力回敬给了章太炎自己,而第二点则由熊十力“接着讲”了下去,以一种同样主观、自证、自得,但是又不完全一样的方式.③
到了一九七四年, 熊十力的学生牟宗三（1909-1995）先后完成了《才性与玄理》、《心体与性体》和《佛性与般若》,为《才性与玄理》的第三版写了一篇短序,里面说：
此书除疏通人性问题中“气性”一路之原委外,以魏晋“玄理”为主.魏晋所弘扬的玄理就是先秦道家的玄理.玄理函着玄智.玄智者道心之所发也.关于此方面,王弼之注《老》、向秀郭象之注《庄》发明独多.此方面的问题,集中起来,主要是依“为道日损”之路,提炼“无”底智慧.主观的工夫上的“无”底妙用决定客观的存有论的（形上学的）“无”之意义.就此客观的存有论的“无”之意义而言,道家的形上学是“境界形态”的形上学,吾亦名之曰“无执的存有论”.此种玄理玄智为道家所专注,而且以此为胜场.实则此种工夫上的无乃是任何大教、圣者的生命,所不可免者.依此而言,此亦可说是共法.依此,魏晋玄理玄智可为中国吸收佛教而先契其般若一义之桥梁,此不独是历史的机缘,暂作比附,而且就其为共法而言,尽管教义下的无与证空的般若各有其教义下的专属意义之不同,然而其运用表现底形态本质上是相同的,……,吾人不能说佛家的般若智来自魏晋玄学,当然亦不能说道家的玄智是藉赖佛家的般若而显发.这只是重主体的东方大教、圣者的生命,所共同有的主观工夫上的无之智慧各本其根而自发,……,此非来自佛老,乃是自本自根之自发.此其所以为圣者生命之所共者.若不透徹此义,必谓陆王是禅学,禅之禁忌不可解,而“无善无恶”之争论亦永不得决,此非儒学之福也.
读此书者若真切于道家之玄理玄智,则最后必通晓其为共法而无疑.如是,则禁忌可解,而又不失各教之自性.若不真切,而视为浮智之玩弄字眼,则是自己之轻浮,必不能真切于圣者生命之体用也.夫立言诠教有是分解以立纲维,有是圆融以归具体.“无”之智慧即是圆融以归具体也.焉有圣者之生命而不圆融以归具体者乎？分解以纲维有异,而圆融以归具体则无异也.此其所以为共法.吾初写《才性与玄理》,继写《心体与性体》,最后写《佛性与般若》,经过如此长期之磨练,乃知义理之脉络与分际自尔如此,故敢作如此之断言,非如虫蚀木,偶然成字也.④
此序与《圆善论》的关系,有待之后研究二十世纪中国哲学思想史的学者进一步探究.此处笔者想强调的,是其中“圣者的生命”和“圣者的共法”两点,跟章太炎通过“主观自证”的路径发掘汉、宋儒者义理的努力颇可呼应.经过对唯识学和哲学的深入学习,熊十力、牟宗三拥有的探讨中国“义理”的武器,看起来比起章太炎的“藏识”、“神我”等片段更加趁手,相应地,从古人的义理之学中提炼出的更加精确、细致的概念,也更加能为今天的中国哲学研究所吸纳.可以说,先圣后贤两不相知,无继志述事之谊,但论学却能冥会,正是研讨义理之学的魅力所在.⑤
总结，上文是一篇关于理学方面的大学硕士和本科毕业论文以及清末民初和宋传心和理学学术史相关理学论文开题报告范文和职称论文写作参考文献资料.
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