《文心雕龙》依经立义的原因和效果,该文是关于文心雕龙方面论文写作资料范文和《文心雕龙》和原因和效果有关论文范文例文.
文心雕龙论文参考文献：
○ 朱供罗李笑频
(昆明学院,云南昆明650214)
［摘 要］刘勰《文心雕龙》之所以要“依经立义”,有历史、现实、自身三方面的考虑,而“依经立义”也给《文心文心雕龙》带来了积极与消极两方面的效果.
［关键词］《文心雕龙》；刘勰；依经立义
［中图分类号］I206.2［文献标识码］A［文章编号］1672-8610(2017)05-0014-09
doi:10.3969/j. issn. 1672-8610.2017.05.002
一、“依经立义”的原因
在探讨刘勰《文心》为什么要“依经立义”的具体原因之前,先来探讨“依经立义”的一般原因是很有必要的.人们为什么要“依经立义”呢？大体有以下几点：
1.“依经立义”可加强话语的权威性.“经”由圣人整理,体现了圣人的思想,是的主流意识,具有话语的权威性.
2.“依经立义”可获取义理的认同感.所谓“天经地义”,说的就是话语符合儒家圣人的思想,能够获得人们的普遍认同.
3.“依经立义”可实现思想的古今通联.原初的经典体现了圣人的思想,后代的学者不断地对这些经典进行传注笺疏正义的阐释,实现了儒家经典的话语演变.同时,后代的政治家、思想家、学者等也根据儒家经典来处理实际情况,建立新的思想学说等,从而对儒家思想进行了衍生与发展.在最初的“经”与后起的“义”之间实现了思想的古今通联,从而为话语注入了深厚的历史沉淀.
4.“依经立义”在一定程度上可减免建言者的责任.《庄子·人间世》曾记述颜回试图用“成而上比”的方法感化卫君的故事.“成而上比者,与古为徒.其言虽教,谪之实也,古之有也,非吾有也.”［1］126所谓“成而上比”即引用成词上比于古人,一种与“古”同类的方法.其言语虽有教训口吻,指责却是有根据的,这样的“言”古已有之,不是“我”（建言者）的创造.孔子认为这样的方法虽有固陋之嫌却也可保无罪（“虽固亦无罪”）.其实,“依经立义”也带有“成而上比”的性质,是根据古已有之的“经义”来建构话语,主张某种规范,所以,“依经立义”也可以在某种程度上减免建言者的责任.
除了以上几点一般情况上的原因,《文心雕龙》“依经立义”还有具体的原因,可以从三个方面进行分析：
（一）历史的反思
刘勰通过纵览历代文学史,认为历代文学的发展有一个趋势：越来越讲求文饰而缺少真情,讲究新奇,与三代时期那种典正的文风相去甚远.他说：
迈德树声,莫不师圣,而建言修辞,鲜克宗经.是以楚艳汉侈,流弊不还,正末归本,不其懿欤！（《宗经》）
黄唐淳而质,虞夏质而辨,商周丽而雅,楚汉侈而艳,魏晋浅而绮,宋初讹而新.从质及讹,弥近弥澹.何则？竞今疏古,风末气衰也.（《通变》）
后之作者,采滥忽真,远弃《风》《雅》,近师辞赋；故体情之制日疏,逐文之篇愈盛.故有志深轩冕,而泛咏皋壤；心缠几务,而虚述人外：真宰弗存,翩其反矣.（《情采》）
正因为文章中真情的日益稀少而文辞日益华丽,文学的“正本归末”工作显得无比重要而非常迫切,刘勰在《文心》起首即专列《原道》《征圣》《宗经》,主张为文要效法儒家经典.所以,对历史的反思是刘勰“依经立义”的原因.
（二）现实的反拨
刘勰主张为文要“依经立义”,要原道、征圣、宗经,不仅出于对文学史的观察与反思,也是针对现实而开出的良方.此现实包括两个方面：一为社会思想现实,二是文学创作现实.
先看社会的思想现实.魏晋前期,三国交战,因争战之需唯才是举,对于儒家礼法多有废黜.此后,魏晋名士热衷玄学,“崇尚浮华,务心空谈,轻薄无行,致使风教凌迟,士行大坏”［2］671.自南朝宋以来,“儒家地位虽不很高,但历代一些帝王都曾有崇儒的表示.”［1］583如宋文帝于元嘉十九年（公元442年）正月下《劝学诏》,十二月下《崇孔圣诏》,二十三年（公元446年）十月又下《嘉奖师儒诏》［4］28.齐武帝也于永明三年（公元485年）下《兴学诏》,七年（公元489年）二月又下《量给孔子祭秩诏》［5］20,经此提倡,崇儒之风一度很盛：“朝廷仰其风,胄子观其则,由是家寻孔教,人诵儒书,执卷欣然,此焉弥盛”［6］687.齐明帝永泰元年（公元498年）下《复孔子祭秩诏》［5］43.梁武帝天监元年（公元502年）,又下《访百寮古乐诏》和《答何佟之等请修五礼诏》［7］14-15.可以说,自刘宋以来,崇儒思想处于上升阶段.至“梁武之世,不特江左崇习经学,而北方之深于经者,亦闻风而来,此南朝经学之极盛也.”［8］315
朱供罗李笑频 / 《文心雕龙》“依经立义”的原因与效果
朱供罗李笑频/ 《文心雕龙》“依经立义”的原因与效果
同时,佛学也在齐梁之际得到蓬勃发展,梁武帝以帝王之尊倾心事佛,跟从者无数,相信来世的佛学也成为社会思想的重要内容.一时之间,兼崇儒佛的思想相当流行.沈约在《均圣论》就认为佛是“圣”,“周、孔”也是圣,“内圣外圣,义均理一”［8］314-315.
玄学仍是此期主流思想,并且得到了佛学的推波助澜①,经学也受玄风大盛的影响呈现经学玄学化的态势.经学玄学化是玄学大师们的文化误读,其极端的暴力性与解构性使儒家诗学从文化中心向文化边缘退却,同时使道家诗学从文化边缘向文化中心复归.［9］54-64
余英时指出：“六朝隋唐之世,中国诚然进入了宗教氛围极为浓厚的时代,然而入世教（儒）与出世教（释）之间仍然保持一种动态的平衡.道教也处于入世与出世之间.故中国中古文化是三教并立,而非一教独霸.”［10］6可以说,儒、道（玄）、佛并行不悖,是刘勰所在齐梁时期社会思想的总体面貌.对此,与儒家渊源不浅的刘勰自然要倡导尊儒了,其文论主张自然要“依经而立”了.
值得指出的是,刘勰精于佛理并曾整理佛经.《梁书》记载,刘勰“依沙门僧祐,与之居处,积十余年,遂博通经论,因区别部类,序而录之.今定林寺经藏,勰所定也”［11］710,“勰为文长于佛理,京师寺塔及名僧碑志,必请勰制文”［11］712.此外,刘勰还曾为佛教辩护.僧祐所编《弘明集》收录了刘勰的《灭惑论》.《灭惑论》为斥某道士《三破论》之“惑”而作,针对该道士对于佛教破国、破家、破身的“三破”的攻击,刘勰一一予以驳斥,认为“佛法练神,道教练形.形器必终,碍于一垣之里；神识无穷,再抚六神之外”,佛祖弃妻落发,无碍“佛家之孝”,“佛道之尊,标出三界”［12］271-293.由此可知,刘勰是信仰佛教的.但是,不能认为刘勰既然信仰佛教,那么他在《文心》中就必定要用佛学的观点来论文学；也不能认为《文心》既然是以儒家思想为根本,并且毫不掩饰地推尊孔子,那么刘勰写作《文心》时必定是不信佛教的,信佛是后来的事.［3］586刘勰和沈约一样,既崇儒又信佛,在《文心雕龙》中也是可以找到某些佛学痕迹(比如《论说》篇所谓“般若之绝境乎？”),但《文心》的主导思想是儒学,《文心》的主要理论建构方式是“依经立义”.
再看文学创作现实.魏晋南北朝时期,文学开始进入自觉时代.人们开始发现文学本身的独立的审美价值,因而开拓了山水、田园等新的文学表现领域,深化了对诗文的声韵、骈骊等形式方面的认识.无论内容还是形式,齐梁时代的文学都是高度“陌生化”、新奇化的.刘勰说：
俪采百字之偶,争价一句之奇,情必极貌以写物,辞必穷力而追新：此近世之所竞也.（《明诗》）
自近代辞人,率好诡巧,原其为体,讹势所变.厌黩旧式,故穿凿取新；察其讹意,似难而实无他术也,反正而已.故文反正为乏,辞反正为奇.效奇之法,必颠倒文句；上字而抑下,中辞而出外,回互不常,则新色耳.夫通衢夷坦,而多行捷径者,趋近故也；正文明白,而常务反言者,适俗故也.然密会者以意新得巧,苟异者以失体成怪.旧练之才,则执正以驭奇；新学之锐,则逐奇而失正；势流不反,则文体遂弊.（《定势》）
至于扬、班之伦,曹、刘以下,图状山川,影写云物,莫不织综比义,以敷其华,惊听回视,资此效绩.（《比兴》）
……而去圣久远,文体解散；辞人爱奇,言贵浮诡；饰羽尚画,文绣鞶帨；离本弥甚,将遂讹滥.（《序志》）
追求奇句和长篇骈骊,故意颠倒文句而没有实在内容,文辞运用过于求新求奇,在刘勰看来是“离本弥甚”,其结果是“将遂论滥”,所以刘勰要“依经立义”建构他的文论主张,同时,刘勰也希望当时的作者能够“依经立义”、宗经为文.
（三）主体之志愿
《序志》篇表现了刘勰“依经立义”的主体志愿,试从“立言不朽”和“儒学机缘”两个方面加以分析.
1.立言不朽.
刘勰在《序志》篇中感叹：“智术”可让人“拔萃出类”,“制作（著书立说）”可让人名声流传.人超出天地万物,就在于他的“灵性”.“形同草木之脆,名逾金石之坚；是以君子处世,树德建言”,君子应该通过建立功德、著书立说来扬名立身,此一思想正来自于儒家“三不朽”的思想.刘勰想要通过著书立说来达到“立言不朽”的目的,他之所以著书立说不是喜欢与人辩论,是迫不得已（“岂好辩哉？不得已也”）,他的目标如此明确,愿望如此强烈,意志如此坚决,说明儒家“立言不朽”的思想是推动他写作《文心》的强烈动机.
2.论文宏儒.
刘勰受到儒家思想的深刻影响,他曾以在梦中追随孔子而激动不已.他说：“齿在逾立,则尝夜梦执丹漆之礼器,随仲尼而南行.旦而寤,乃怡然而喜曰：大哉！圣人之难见也,乃小子之垂梦欤！”（《序志》）孔子是儒家圣人,他能进入刘勰的梦里,是多么难得的奇事；而且,刘勰“执丹漆之礼器,随仲尼而南行”,表明刘勰是孔子的嫡系亲传,游于圣人之门而亲聆先师教诲是多少儒生梦寐以求的最大心愿.所以,刘勰梦醒后大喜,感叹：“大哉！圣人之难见也,乃小子之垂梦欤！”这个梦是他浓厚崇儒情结的潜意识表现.既以儒家圣徒的身份自居,自然想要弘扬孔子的儒家学说.但“敷赞圣旨,莫若注经,而马、郑诸儒,弘之已精,就有深解,未足立家”,刘勰感到注经弘儒不会有太大的成就,只有另辟蹊径——论文.因为经典是一切文化政治事业的本源,“‘五礼’资之以成,‘六典’因之致用,君臣所以炳焕,军国所以昭明：详其本源,莫非经典”,而文章实质上是经典的枝条（“唯文章之用,实经典枝条”）,所以刘勰要“依经立义”而论文.
“立言”决定了刘勰写作《文心》的动机,而“宏儒”则决定了刘勰“依经立义”的思想基础.两者的结合,决定了刘勰在主观志愿上“依经立义”.
总之,出于对历史的反思,对现实的反拨以及主体的志愿,刘勰才“依经立义”.
二、“依经立义”的效果
刘勰出于历史、现实与自身的原因“依经立义”,建构出伟大的《文心》,那么“依经立义”对《文心》有何效果呢？本文试从积极与消极两方面来略作分析.在讨论《文心》“依经立义”的效果之前,先对普遍性的“依经立义”的积极效果与消极效果略作探讨.
一种言论、观点、学说,如果是依经而立,就会在两方面表现“依经立义”的效果.一方面,“依经立义”使它因依据经典而获得话语的权威性与神圣性,从而造成了读者潜意识中的接受倾向.权威是指其理论与儒家圣人的思想一致或相通,符合的正统思想,是主流话语；神圣是指其理论与圣人思想一致,神圣而不容怀疑；权威性与神圣性的结合,就具有了话语上的制高点,对人们的接受心理造成一种潜在的压迫倾向,并带给人们质疑或排斥的巨大压力.这对于某种言论、观点、学说的认同、推广或是实践运用很有效果,这是所有的“依经立义”都具有的积极影响.另一方面,“依经立义”所带来的这种立论的权威性、神圣性以及接受的压迫性,有些时候也会产生消极的影响.它让人们习惯于外在的思想权威,习惯于接受而不是独立思考,从而导致陈陈相因、思想保守、缺少创新,甚至于顽固僵化.
普遍性的“依经立义”有积极和消极两方面的效果,那《文心》的“依经立义”又有什么样的积极效果和消极效果呢？
（一）积极效果
大体而言,“依经立义”对《文心》的积极影响表现在以下四个方面：内容方面求“质”求“真”；表达方面求“文”求“美”；功能方面讲求功利教化；思维形式方面讲求中和圆通.
1.内容方面求“质”、求“真”.
无论是《尚书》的“诗言志”［13］131,还是《毛诗序》的“情动于中而形于言”、“发乎情,止乎礼义”［14］63,无论是《左传》所记载的“观风知政”②,还是《周易》中所讨论的“修辞立其诚”［15］15,抑或是《论语》中孔子所言“巧言令色,鲜矣仁”［16］16,都表现了儒家文艺思想的在文学内容上的求“质”求“真”倾向.求“质”求“真”要求作者深入社会现实,反映生活真实,表达真实情感等.儒家文论在内容方面的求“质”求“真”倾向在《文心》的理论体系中得到了突显.
比如,《宗经》篇“文能宗经,体有六义：一则情深而不诡,二则风清而不杂,三则事信而不诞,四则义贞而不回,五则体约而不芜,六则文丽而不淫.”这里的“情深”即指深厚真挚的感情,“事信”即指真实可信的事理.
此外,《祝盟》篇“祝史陈信,资乎文辞”、“凡群言发华,而降神务实,修辞立诚,在于无愧”,《奏启》篇“奏之为笔,固以明允笃诚为本,辨析疏通为首”等,体现了对“诚”、“信”、“实”的要求.
《情采》篇区分“为情而造文”与“为文而造情”两种情况,前者有深厚之情自然流露,“要约而写真”,后者心底无情而沽名钓誉,“淫丽而烦滥”.刘勰“依经立义”,主张内在之“情”与外在之“采”配合得当,体现了“质”、“真”的价值追求.
《文心》强调“情深”、“事信”、“修辞立诚”、“为情而造文”等,这样的求“质”求“真”使得文学作品具有坚实的生活内容：真实反映社会生活,表达民众心理诉求,寄托作者思想情感等,这些对于任何作品的成功而言,无疑是很重要的.
2.表达方面求“文”、求“美”.
鲁迅把曹丕的时代称作“文学的自觉时代”,也即是“为艺术而艺术”的时代.其实,此前的儒家文论也重视文章之“文”、文章之“美”.《论语》孔子“兴观群怨”强调诗歌的社会功能,而“兴”的感动奋发功能即要求作品具有深切动人的力量,暗含《诗经》作品具有较高艺术价值之意,即：《诗经》作品是有“文”有“美”的作品.《诗经》有“赋比兴”,这些艺术手法使《诗经》具有不朽的艺术魅力.《毛诗序》提倡“主文而谲谏”、《左传》有“言之无文,行而未远”,这代表了儒家对文采的重视,也即在艺术表达方面对“文”、“美”的追求.
《文心》“依经立义”,也有着求“文”求“美”的思想.“剖情析采”中,《风骨》“若能确乎正式,使‘文明以健’,则风清骨峻,篇体光华”,体现的是风清骨峻的文章之美；自《熔裁》至《总术》论各种创作技巧,是为了追求文章之美,包括整体结构的完整、声律的和谐、修辞手法的恰当甚至字形的搭配等.甚至,《文心》本身的骈文体式也表现了一种艺术美的追求.这说明,“依经立义” 在理论和实践上对《文心》在艺术表达方面求“文”求“美”的思想产生了积极影响.
3.功能方面讲求功利教化.
儒家思想,从实质上来讲,是“仁学”,是一种以人为本的政治*哲学,“善”是其核心的价值追求,也是一种道德评判,其具体内容包括仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让、德、忠、勇、正、直、刚等等.《礼记·大学》“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”,“至善”即表明对于“善”的追求永无止境.“依经立义”的《文心》也体现了求道德之“善”的价值维度,主要表现在文艺功能方面讲求功利教化.
比如,《原道》篇“光采玄圣,炳耀仁孝”,伏羲创立的经典光彩夺目,孔子的“仁孝”闪耀光辉.《明诗》篇“诗者,持也,持人情性”,诗能持守人的心志,使人不致失坠,它的“顺美匡恶”功能“其来久矣”,“持人情性”、“顺美匡恶”都涉及道德教化.《史传》“诸侯建邦,各有国史,彰善瘅恶,树之风声”,史书的写作要彰善瘅恶,从而树立良好的社会风气,这也体现了对史书道德功用的主张.此外,《文心》在《程器》篇中对众多文臣武将的污点进行点评,也突显了功利教化的道德尺度.
《文心》所说“炳耀仁孝”、“持人情性”、“彰善瘅恶”以及对文武人才的点评等,是“依经立义”,突显了文艺的功利教化价值,是“依经立义”对《文心》积极影响之一.
4.思维方式的中和圆通.
“依经立义”使《文心》在思维方式上受到传统儒经,特别是《周易》的重要影响.《文心》有三大主要的思维方式,整体性思维、溯源性思维、折衷性思维（另文详述）,虽说这些思维方式也受到道家及其他思想资源的综合影响,但儒家思想具有决定性的影响.
整体性思维、溯源性思维、折衷性思维三大思维方式的相互结合与相互作用,使《文心》的思维方式总体上显得中和而圆通.这种中和而圆通的思维方式无疑对《文心》全书的“体大虑周”、“体大思精”产生了重要作用,这也可以看出“依经立义”对《文心》的积极影响.
总之,“依经立义”不仅使《文心》在内容上求“质”求“真”,在艺术表达方面求“文”求“美”,在功能上讲求功利教化,从而在一定程度上实现了社会生活内容之“真”、*价值之“善”以及艺术价值之“美”三方面的融合,这样的融合无疑是符合文学文章本质的；更重要的是,“依经立义”使《文心》在思维方式上讲求中和圆通,从而对《文心》的“体大”、“思精”、“虑周”产生了积极效果.
（二）消极效果
“依经立义”虽然对《文心》有着积极的影响,其消极面也较为明显.简单说来,刘勰立足于儒家经典,立足于经义与典故而对经典以外的材料、现象不太关注,从而使其视野显出一定的局限.
1.忽视小说与民歌.
《文心》“论文叙笔”20篇,讨论各类文体,有些文体比较重要,单列一篇,如《明诗》《诠赋》,有些文体功能及写作规范相似,两体合在一篇,如《颂赞》、《哀吊》、《奏启》、《檄移》等,有些则概括多种文体,如《杂文》讨论“对问”、“七体”、“连珠”三种文体等,《书记》篇涵盖的文体更多,涉及的文体总计达24种以上.可是,刘勰涉及的文体如此之多,却忽视了魏晋时期发展壮大的小说.除了在《谐讔》篇中“然文辞之有谐讔,譬九流之有小说,盖稗官所采,以广视听”,《诸子》篇有“青史曲缀以街谈”、“迄至魏晋,作者间出,谰言兼存,琐语必录”提及小说外,刘勰没有对小说作更多探讨.而且,所谓“青史曲缀以街谈”即“细琐地联缀起街谈巷语”,“谰言”即“诬言”,“琐语”即“琐碎的话”,这些说法都表现了刘勰对“小说”的轻视③.显然,这与小说的发展是不相称的.
小说在魏晋已有较大发展.东晋干宝的《搜神记》是志怪小说的代表作.南朝宋刘义庆也是笔记体小说的重要人物.他编撰《世说新语》和《幽冥录》,前者是“志人小说”的代表,后者是志怪小说选集.可见,魏晋时期,志人志怪小说已成显著的文学现象,可刘勰对此不作详谈.这恐怕与刘勰坚守“宗经”立场,“依经立义”有关.班固《汉书·艺文志》说：“小说家者流,盖出于稗官,街谈巷语,道听途说者之所造也.孔子曰：‘虽小道,必有可观者焉,致远恐泥,是以君子弗为也.’”［17］1745所谓的“孔子曰”其实是子夏所说（《论语·子张》）,而且并非针对“小说”,班固有意将子夏的话移至孔子名下,意在借用圣人的名头与经典的权威,把小说排在“可观者”之外,（“诸子十家,可观者九家而已”）,这是“依经”而“立义”.从此,“小说为小道”的思想广为人知.刘勰既然“依经立义”,他自然也会接受“小说为小道”,所以他不顾文坛上小说已有气候的现实,对小说严重忽视.这反映了刘勰受“依经立义”影响而在文体撰述上有一定局限性.
民歌在《文心》也没有得到应有重视.《文心》虽有《乐府》篇,讨论了文人乐府诗创作情况④,却对汉乐府民歌严重忽略.由于《乐府》篇坚决地以代表“雅”、“经”、“典”、“正音”一类的“中和之响’为音乐的最高价值取向和最高批评标准,又固执地将这类音乐仅仅归之于古圣先贤的创造,故此篇对于作为乐府诗主体的民歌,只是表面上虚应故事,寥寥数语总体带过,没有进行任何稍微深入一点的考察和探究.［18］19
实际上,汉乐府民歌的成就很高,名篇《孔雀东南飞》、《陌上桑》,名句“少壮不努力,老大徒伤悲”（《长歌行》）,即可见一斑.刘勰依经立义,认为五经是文体之源与最高标准,又认为“中和之响”是古圣先贤的创造,代表了音乐的最高价值标准,有了这样的“成见”,汉乐府民歌也就难入其法眼了.
值得一提的是,《谐隐》一篇曾对谐言隐语进行专门讨论,谐言作为“欢谑之言”,“辞浅会俗”,本来具有民间文学的丰富性与生命力,但刘勰所引例证都来自儒家经典或是文人趣闻,并没有显出眼界向下的民间视角.而且刘勰将谐言隐语看作与小说一样,都是文学末流,“文辞之有谐讔,譬九流之有小说”,其目的只是“以广视听”.这也说明了刘勰受依经立义思维方式的影响,难以正视小说及民间文学.
2.贬低魏晋以来的文学新变.
《通变》篇中,刘勰对近代（魏晋、刘宋）文学有一个总的评价“魏晋浅而绮,宋初讹而新”,相比于前代文学的评价“黄唐淳而质,虞夏质而辨,商周丽而雅,楚汉侈而艳”⑤,这是一个很低的评价.《序志》篇也说近代文风“去圣久远,文体解散；辞人爱奇,言贵浮诡；饰羽尚画,文绣鞶帨,离本弥甚,将遂讹滥”,这是刘勰依据经典而对近代文学的一种轻视和贬低.
近代辞人,率好诡巧,原其为体,讹势所变.厌黩旧式,故穿凿取新；察其讹意,似难而实无他术也,反正而已.故文反正为乏,辞反正为奇.效奇之法,必颠倒文句；上字而抑下,中辞而出外,回互不常,则新色耳.（《定势》） 对于词语语序上的打破常规的做法,刘勰称之为“诡巧”“讹势”,贬低轻视之意尽显.
《指瑕》篇中,刘勰对晋末篇章中的用字“赏”、“抚”提出批评,“夫‘赏’训锡赉,岂关心解,‘抚’训执握,何预情理；《雅》《颂》未闻,汉魏莫用,悬领似如可辩,课文了不成义：斯实情讹之所变,文浇之致弊.”“赏”作“赐予”解,“抚”作“执握”,是晋末文人常用,刘勰出于“依经立义”立场,认为“《雅》《颂》未闻,汉魏莫用”,是情感不正、文风浮薄所致,显然,刘勰对文字的引申义认识有所不足,有简单地否定文字引申而泥古不变的倾向.［18］767
《物色》篇中,“依经立义”的刘勰讲究“物色尽而情有馀”,反对近代文人追求“形似”.他说,“近代以来,文贵形似.窥情风景之上,钻貌草木之中.吟咏所发,志惟深远；体物为妙,功在密附.故巧言切状,如印之印泥,不加雕削,而曲写毫芥.故瞻言而见貌,即字而知时也.”这是说近代的文风写景状物非常贴切精致,但刘勰接下来就批评这样描写物色没有余味.“然物有恒姿,而思无定检,或率尔造极,或精思愈疏”,景物有一定的姿态,思维却没有常规,有时不经意达到极致,有时冥思苦想却愈加疏远,最好的是向《诗》《骚》学习,“莫不参伍以相变,因革以为功.物色尽而情有馀者,晓会通也”.显然,“依经立义”的刘勰对于这种过于追求“形似”的文风持批判态度⑥,却没有看到,追求形似也是文学发展的一种新变,恰恰体现了文学表现功能的增强,以及人们对于形式美的追求.
鲁迅曾说：“曹丕的一个时代可以说是文学的自觉时代,或如近代所说,是为艺术而艺术的一派.”［19］526确实,魏晋时期,文人对于“文”的独立性有了自觉意识,对于文学的审美功能的突出与强调、辞藻的追求、文体的开拓有了很大的进步.但刘勰“依经立义”,认为“五经”是文体之源与最高标准,对于后世文学的发展存在一定的贬低、轻视,这反映了刘勰文学观念上的保守,体现了“依经立义”对《文心》的局限.
3.囿于经典而举例有待商榷.
刘勰在论述有关文论观点时,从依经立义的思维方式出发,进行举例论证.一般说来,刘勰以经典为例证是非常有说服力的,比如《夸饰》篇论《诗经》《尚书》中的夸张手法,“言峻则嵩高极天,论狭则河不容舠,说多则子孙千亿,称少则民靡孑遗；襄陵举滔天之目,倒戈立漂杵之论：辞虽已甚,其义无害也”；《物色》篇论《诗经》中的景物描写,“‘皎日’、‘嘒星’,一言穷理；‘参差’、‘沃若’,两字连形：并以少总多,情貌无遗矣”.但也存在一些因囿于经典而举例有待商榷的情况,可分两种：一种情况是不肯举经典以外的例子.如《丽辞》引用经典文例来说明“自然成对”,如《尚书》“罪疑惟轻,功疑惟重”,“满招损,谦受益”,《周易》“序《乾》四德,则句句相衔；龙虎类感,则字字相俪；乾坤易简,则宛转相承；日月往来,则隔行悬合；虽句字或殊,而偶意一也”,所举各例均来自五经,但这样做似乎有举例不佳之嫌.因为先秦道家典籍《老子》中的丽辞比五经中的丽辞更丰富、更工整漂亮,比如“道可道,非常道,名可名,非常名”（一章）“知人者智,自知者明”（三十三章）“合抱之木,生于毫末；九层之台,起于垒土；千里之行,始于足下”（六十四章）“信言不美,美言不信”（八十一章）等等［20］,“这与刘勰囿于其‘宗经’主张,目光不及其余显然有关”［18］20,这也说明刘勰因“依经立义”而对经典以外的材料不太关注.
另一种情况是,刘勰受古文经学的影响,将《易》看作是最重要的经典而不肯举《易经》以外的其他经典为例.比如《总术》篇对颜延年的“经典则言而非笔”的反驳：
颜延年以为,“笔之为体,言之文也；经典则言而非笔,传记则笔而非言.” 请夺彼矛,还攻其楯矣.何者？《易》之《文言》,岂非言文？若笔果言文,不得云经典非笔矣.将以立论,未见其论立也.
颜延年以为,“笔”是有文采的“言”,经典是“言”而不是“笔”（言下之意经典没有多少文采）,传记则是“笔”而不是“言”（比如《左传》稍有文采,可以属于“笔”）.刘勰认为,颜延年此论自相矛盾,因为像《易》有《文言》,当然有文采,如果“笔”是有文采的“言”,则《易》代表的经典自然是“笔”,颜延年所说的“经典则言而非笔”就不能成立了.刘勰的反驳自然也算有理,但显然经典中最有文采的是《诗经》.要证明经典有文采,举《易》而不举《诗》,显然有举例不当之嫌⑦.而探索其原因,可能与刘勰受古文经学影响较深将《易》作为最重要经典有关.正因为刘勰将《易》列为最重要经典,而对其他经典有一定忽视,从而导致有时举例不当.
【 注 释 】
①张文修认为,东晋南朝的思想学术表现出三个特点：一是“继承了正始以来玄学,并在广度上进一步发展；二是佛教般若学为玄学推波助澜,并以涅槃佛性论独领；二是汉学的方法和成果也得到了一定的继承.见姜广辉主编《中国经学思想史》第二册,中国社会科学出版社2003年版,第701页.
②“季札观乐”,记载于杜预注,孔颖达等正义：《十三经注疏·春秋左传正义》,上海古籍出版社1997年版,第2006－2008页.
③陆机、沈约等人也不关注小说,小说似乎被六朝的文论家排除了讨论范畴之外,其中的原因,恐怕都受到了班固的“小道”观的影响.曹丕、陆机、刘勰等人不谈小说也许与儒家“致远恐泥”、“君子弗为”的观念有关.
④如：“魏之三祖,气爽才丽,宰割辞调,音靡节平,观其‘北上’众引,‘秋风’列篇,或述酣宴,或伤羁戌,志不出于滔荡,辞不离于哀思：虽三调之正声,实《韶》《夏》之郑曲也.”
⑤“楚汉侈而艳”虽有贬义,但刘勰对楚汉文学中的骚体评价甚高；与之相比,“宋初讹而新”的贬义更深.
⑥《程器》也有“近代词人,务华弃实”之语.
⑦如果颜延年表明他所说的经典不包括《诗经》,或者将《诗经》归入“文”,则刘勰不会用《诗经》为例来进行反驳.但颜延年原话的全文不见于现存之书,无法考证,而“经典则言而非笔”应该看作是全称命题,则刘勰用《诗》来反驳最有力.
【 参 考 文 献 】
［1］陈鼓应.庄子今注今译［M］.中书书局,1983.
［2］姜广辉.中国经学思想史(第二册)［M］.中国社会科学出版社,2003.
［3］李泽厚,刘纲纪.中国美学史［M］.中国社会科学出版社,1987.
［4］三诏收入严可均辑.全上古三代秦汉三国六朝文·全宋文［M］.商务印书局,1999.
［5］两诏收入严可均辑.全上古三代秦汉三国六朝文·全齐文［M］.商务印书局,1999.
［6］萧子显.刘瓛陆澄传论［C］//南齐书(卷三十九).中华书局,1972.
［7］两诏收入严可均辑.全上古三代秦汉三国六朝文·全梁文［M］.商务印书局,1999.
［8］赵翼著,王树民校证.南朝经学［C］//廿二史札记校证(卷十五).中华书局,1984.
［9］杨乃乔.玄学误读的文化暴力与儒家诗教之“鼎”的坍塌［J］.文艺争鸣,1998.
［10］余英时.士与中国文化［M］.上海人民出版社,2013.
［11］姚思廉.刘勰传［C］//梁书(卷五十).中华书局,1973.
［12］刘立夫,胡勇,译注,僧祐,编撰.灭惑论［C］//弘明集（卷八）.中华书局,2011.
［13］孔安国传,孔颖达等正义.十三经注疏·尚书正义［M］.上海古籍出版社,1997.
［14］郭绍虞.中国历代文论选（第一册）［M］.上海古籍出版社,2001.
［15］王弼,等,注,孔颖达,等,正义.十三经注疏·周易正义［M］.上海古籍出版社,1997.
［16］程树德撰,程俊英,蒋见元,点校.论语集释［M］.中华书局,1990.
［17］班固著,颜师古注.汉书·艺文志［M］.中华书局,1962.
［18］张国庆,涂光社.《文心雕龙》集校、集释、直译［M］.中国社会科学出版社,2015.
［19］鲁迅.而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系［C］//鲁迅全集(第三卷).人民文学出版社,2005.
［20］陈鼓应.老子注译及评介［M］.中华书局,1984.
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