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文心雕龙论文参考文献：
魏伯河
(山东外事翻译学院 国学研究所,山东济南250031)
［摘 要］徐复观先生是现代新儒学代表人物之一,他主要以治思想史为职志,并对中国古代文学艺术理论也有深入研究.关于《文心雕龙》研究,从二十世纪五十年代到八十年代,徐先生发表文章十几篇.其主要成就是破除“自然之道”的障壁,复活了《文心雕龙》的文体观,并在对“文气说”演进历史的梳理中对长期争议的“风骨”概念做出合理的解释.这些独特见解,使其足以在二十世纪的龙学研究领域卓然成家.当然,在他对《文心雕龙》的解读中,亦有可商榷之处,例如关于“文之枢纽”的理解等.尽管如此,他的有关学术成果,理应引起大陆龙学界的关注和借鉴.
［关键词］徐复观；文心雕龙；文体论；风骨；治学方法
［中图分类号］I206.2［文献标识码］A［文章编号］1672-8610(2017)06-0022-10
doi:10.3969/j. issn. 1672-8610.2017.06.003
徐复观（1903-1982）,名秉常,字佛观,湖北浠水人,为二十世纪台港新儒学代表人物之一,著名思想家,卓有建树的杰出学者.他把道德、艺术、科学视为人类文化的三大支柱,认为中国文化在道德精神和艺术精神方面具有独特优势,体现了中国独特的人文精神；而这种人文精神正是西方文化所缺乏的,也正是现代人类所亟须的,应该发掘、弘扬开来,与西方科学、精神相结合,这样人类才会有更美好的明天.这样的胸怀和视野,使他的研究不同于一般的经院、书斋式研究,而是与人类命运紧密联系起来,具有时代的高度和世界的眼光.
二十世纪五十年代初转向学术研究领域之后,徐先生本来是以“治思想史为职志的”\[1\]2,但由于教学的需要和研究领域的拓展,使他的研究,不仅在中国古代尤其先秦两汉时期思想史研究方面自成一家,而且对中国古代艺术和文学的探究也相当深入,对包括《文心雕龙》在内的中国古代文论,也有许多独到的见解.之所以能如此,原因如他所说：“我（本来是）把文学、艺术,都当作中国思想史的一部分来处理,也采用治思想史的穷搜力讨的方法.搜讨到根源之地时,却发现了文学、艺术有不同于一般思想史的各自特性,更须在运用一般治思想史的方法以后,还要以‘追体验’来进入形象的世界,进入感情的世界,以与作者的精神相往来,因而把握到文学艺术的本质.”\[1\]3这样独特的学术背景和治学方法,决定了他的文学艺术研究往往能够见人所未见,发人所未发,别具只眼,超凡脱俗.
由于二十世纪五十年代以后徐先生主要是在台湾及香港从事教学与研究,而其生前两岸交流尚处于阻隔状态,他的许多重要论著和学术观点,大陆学界普遍缺乏了解,更未能形成交流和互补.近年,其全集始获在大陆出版,而由于其卷帙浩繁,通读非易,研究和利用的工作才刚刚开始.
一、徐复观龙学研究概况
与大陆及台湾许多龙学专家大都出版有多种龙学专著不同,徐复观先生仅有一些单篇论文先后见于台港报刊,并没有出版过专门的龙学研究著作.这些论文,分别收录于其生前编定的《中国文学论集》及其《续篇》和身后辑成的《论文学》一书里.其中,直接以《文心雕龙》某一问题为论题的有9篇,有关论辩文章及书评4篇,其他论文、演讲中有所涉及的则有多篇.这些论文中,最早的《文心雕龙的文体论》一文写于二十世纪五十年代,最晚的《读王利器〈文心雕龙校证〉》则写于1981年,前后跨度近三十年.可知龙学研究在其学术生涯中,其实是占有比较重要地位的.这些成果,尽管只是一些散篇文章,其深入掘进的看似也只有若干基点,但由于作者有中国文化的全局在胸,且有西方文论作为参照,所以决定了他对于《文心雕龙》的总体理解和把握,其实具有以点带面、举一反三的作用和意义.对龙学界许多年来若干争议不休的问题,他也都有自己的独特见解；这些见解虽然未必均为定论,但至少可谓一家之言.因而仅凭这些论文,徐先生在二十世纪的龙学研究群体中,亦足以卓然成家.
他的这些论文,显然主要是与教学有关的产物.据他的自述,他之执教《文心雕龙》课程,前后有两个阶段.其一是1950年以后在台湾私立东海大学“担任中国文学系主任时,没有先生愿开《文心雕龙》的课,我只好自己担负起来”；其二是1969年秋季,“来香港中文大学新亚书院哲学系担任客座教授”时,转入中文系,“中间重新开了《文心雕龙》的课”.\[1\]2-3因教学需要而涉足《文心雕龙》研究,当然只是其表面的、外在的原因；至于能在研究中取得重要成就,则取决于他弘扬中华传统文化的宏大抱负和融文史哲为一体的深厚学养.
二、徐复观龙学研究的主要成就
(一)破除所谓“自然之道”的障蔽
徐先生这方面的见解,集中表达于《自然与文学的根源问题——〈文心雕龙〉浅论之一》和《〈原道篇〉通释——〈文心雕龙〉浅论之二》两篇论文之中.两文写作于徐先生在香港新亚书院任教期间,发表于香港《华侨日报》.因受报纸篇幅所限,行文力求简明扼要.两篇之中,前篇侧重于破,即破除所谓“自然之道”的障蔽；后篇侧重于立,揭示刘勰所“原”、“本”之“道”的本来涵义.在其他论著中,对这一问题也屡有涉及.
自黄侃（1886-1935）以来的龙学名家,在对《原道篇》的释读中,大多以“自然”来解释“道”,认为刘勰（约465-520）所“原”、“本”的“道”即所谓“自然”.徐先生早年曾受知于黄先生,彼此有师生之谊.但徐先生“当仁不让其师”,明确指出：“黄先生之说,乃出于其排斥古文之成见,及对《原道》篇文字的误解,与刘氏之原意大相径庭.”\[2\]350当然,要驳正一个传习已久、根深蒂固的学术观点,殊非易事.徐先生为此追溯到“自然”的老家——《老子》那里.因为,“‘自然’一词,首见于《老子》.现行《老子》一书,出现有五个‘自然’.其基本意义,皆为不受他力所影响、所决定,而系‘自己如此’.在此一基本意义之上,老子把它用到四个方面.”\[2\]350这四个方面是：1.以自然说明道自身的形成.2.以自然说明道创造万物的情形.3.由政治的要求以言人民的自然.4.以人所得于道之德,为人生的自然.而“上述自然的四种用法,皆系源于老子的哲学的用法,但皆与黄先生以‘文章本由自然生’,因而以《原道》之道为‘自然之道’的说法不相合.”\[2\]354徐先生接着指出：《原道》篇所用的“自然”,只是常语中的“自然”,“只说明前件与后件的密切关系,密切到后件乃前件的‘自己如此’,不代表任何特定思想内容.晋人已流行此种用法.……《原道》篇所用的两‘自然’,及《明诗》篇的‘莫非自然’,细按上文的相关文句,皆只能作如此解释,别无深意可寻.因此,黄先生对原道之道的说法,及由黄先生的说法所产生出来的,皆不能成立.”\[2\]355这样的评断,可谓干脆利落,斩钉截铁.
那么,刘勰所“原”、“本”的“道”究竟是何意义呢？徐先生通过对《原道》篇的分段解析,对此做出有说服力的解答.
《原道》篇数言“道”、言“文”、言“道之文”.而这些“道”和“文”的概念又是不尽相同的.许多人探讨此篇,往往首先在“道”的含义上掰扯不清.徐先生的高明之处,是首先对“文”的含义予以明确.指出：“古人使用文字之惯例,同为一字,其范围有广狭之殊,层次有上下之别.……《文心雕龙》上所用‘文’之一字,有的是指广义的艺术性,有的系指六经乃至一般典籍,有的系指今日之所谓文学作品,有的系指作品中所含的艺术性,有的仅指艺术性的修辞.而《原道》篇‘乃道之文也’的‘文’,不仅指广义的艺术性,且含摄一切的人文在里面,而为形而上的性质.至此篇所用‘道’字,有上下层次之别,亦可随文附见.”\[2\]356这样剖析,其优越性是很明显的,达到了因“文”以明“道”的效果.例如,他指出：《原道》第一段“之所谓‘文’,不是文章文字之文,而是广义的文采之文,即今日之所谓‘艺术性’.‘心生而言立’,只说明人高出于其他动物的特征；‘言立而文明’,则只是追原溯始地说明人含有艺术性的本质；这是就‘原始人’或‘初生人’而立论,距离所谓文学乃至文字的出现,在时间上尚有很大的一段距离”\[1\]159.笔者以为,揭示这一含义的差别十分重要；包括黄侃先生在内的许多人把“自然之道”作为文学的本原,不正是由于把“言立而文明”的“文”字直接看作文学作品所导致的吗？
刘勰何以要“原道”,他所“原”、“本”的是怎样的“道”呢？徐先生说：
《原道》篇的所谓道,不是老子“先天地生”之道,而指的是天道.……彦和以六经为文学的总根源,六经是圣人的“文”；更由圣人之文上推,而认为天道的内容即是“文”,天道直接所表现的是“文”,由天所生的人,当然也具有文的本性.由是而说文乃“与天地并生”,有天地即有文.接着便以“玄杂,方圆体分”等六句,证明此“盖道之文也”,即是说“这是道直接所表现的文”；道何以会直接表现为文,因为道的内容、性格即是文.彦和这种说法,一面固然是想从哲学上穷究文学的根源,而其内心实系以六经根于天道,文学出于六经,以尊圣尊经者尊文学,并端正文学的方向.\[2\]357
“道之文”在内容上并不止于是儒家之文,因为它把自然界的文也包括在内.但道之文,向人文落实,便成为儒家的周孔之文.于是道的更落实、更具体的内容性格,没有方法不承认是孔子“镕钧六经”之道,亦即是儒家之道.\[2\]360
此可谓探本之论.刘勰所谓“道沿圣以垂文,圣因文而明道”即道、圣、经三位一体的理论建构,借此得到了明晰的揭示.而我们如果摒除了先入之见,破除了各种人为障蔽之后重读《原道》,显然也只能得出这样的结论.刘勰原道的过程,其实就是把天道落实到以周孔为代表的人文的过程.而近百年来许多人陷入所谓“自然之道”的误区,于今思之,曷胜慨叹！
对《文心雕龙·原道》之“道”并非“自然之道”这一问题,笔者自二十世纪八十年代初期读《文心雕龙》时即有察觉,并作为需要探究的问题之一记录下来.三十余年来,笔者一直关注龙学研究领域动向,眼见“自然之道说”日益流行,已经达到积非成是的程度,近年曾撰有专文《走出“自然之道”的误区——〈文心雕龙·原道〉读札》\[3\],指出“自然之道说”出于误读,并详细梳理了其形成、流传的历史,分析了之所以如此的多方面原因.当时未能读到徐先生的著作,未能将其观点引作论据,使论证更为充分,实为憾事.
（二）复活《文心雕龙》的“文体”概念
《〈文心雕龙〉的文体论》,是徐先生用力最深、最有影响的一篇宏文（当然在两岸学术交流破壁之前,其影响只是局限于台港等地,大陆学者少有所知）,长达五万多字.与此有关的文字,还有《〈文心雕龙〉浅论之三——能否解开〈文心雕龙〉的死结？》、《〈文心雕龙〉浅论之四：文体的构成与实现》两篇专论,以及《答虞君质教授》、《文体观念的复活——再答虞君质教授》、《王梦鸥先生〈刘勰论文的观点试测〉一文的商讨》等论辩文章.可以说,关于文体论的研究,是徐先生《文心雕龙》研究的重中之重.
在《〈文心雕龙〉的文体论》一文开始,徐先生就这样写道：
文学的特性,须通过文体的观念始易表达出来.所以文体论乃文学批评鉴赏之中心课题,亦系《文心雕龙》之中心课题.顾自唐代古文运动以后,文体之观念日趋模糊；明代则竟误以文类为文体,遂致现代中日两国研究我国文学史者,每提及《文心雕龙》之文体论时,辄踵谬承讹,与原意大相出入.此不特妨碍对原书之研究,且亦易引起一般文学批评鉴赏上之混乱.本文乃系针对此点（与）\[予\]以澄清,一复“文体”一词含义之旧；并将原书头绪纷繁之文体论,稍加疏导条贯,使读是书者能得其统宗,且进而窥古今文学发展之迹,通中西文学理论之邮,为建立中国之文体论作一奠基尝试.\[2\]1
其中所要建立之“中国之文体论”,显然应视为中国文学理论体系的代名词.这当然是一个颇为宏大的愿景.据此我们还可以知道,徐先生的《文心雕龙》研究,与一般的注释疏解不同,而是服从服务于建立中国文论体系这样一个大目标的.这一宏大的愿景,徐先生生前并没有实现（迄今仍距离甚远）,但其作为前驱者的开创之功,则不可湮没.
那么,徐先生心目中的文体究竟是什么,何以会居于如此重要的地位？原来,他所说的“文体”,即文学作品的艺术性,或称形相性.他在多篇文章中反复申说：“文学中的形相,在英国法国一般称之为style,而在中国则称之为文体.体即是形体、形相.文体虽与语言及思想感情并列而为文学的三大要素之一,但语言和思想感情必须表现而成为文体时,才能成为文学的作品.……所以文学的自觉,同时必表现而为文体的自觉.”\[2\]3“文体的观点,在研究文学理论和技巧方面,是居于中心、统摄的地位.此一观念,在我国六朝时,一般作者及批评家都把握得非常清楚；而刘彦和的《文心雕龙》,更是一部深入而完整的文体论.”\[4\]56他并且认为：“《文心雕龙》是对中国传统文学思想作比较完整而有系统的了解的一道关卡；书中的‘文体’观念,又是对《文心雕龙》作真切把握的一道关卡.”\[1\]147这在现当代自幼熟悉了把“文体”仅作为“文学体裁”简称的读者们中间,不能不诧为石破天惊之论.而该文发表后所引起的质疑问难,也充分证明了这一点.
随着徐先生对《文心雕龙》别开生面的解读,人们逐步了解到,在徐先生看来,《文心雕龙》上篇“圆鉴区域”的二十篇（即刘勰谓之“论文叙笔”,龙学界习称之为“文体论”者）,只是历史性的文体研究；而下篇“大判条例”的二十篇（《神思》至《总术》,即刘勰谓之“割情析采”,龙学界习称之为“创作论”者）,则为普遍性的文体研究.而“下篇的《体性》篇,又是《文心雕龙》的文体论的核心；在它的前一篇——《神思》篇,是说文学心灵的修养,为《体性》篇立基.以下各篇,分析构成文体的各重要因素,可以说都是《体性》篇的发挥；这才是对文体论所作的直接而普遍的基本研究.”\[2\]5至于这四十篇之外的其它各篇,则分别是从不同方面为论述文体服务的.这样的总体分析与传统的说法明显不同,也肯定不无争议,但至少提供了一种崭新的与众不同的视角.
然而,由于“中国著作的传统,很少将基本概念下集中的定义,而只作触机随缘式的表达；这种表达,常限于基本概念某一方面或某一层次的意义”\[1\]4-5,刘勰在《文心雕龙》中虽然对文体空前重视,但却没有对文体给出一个准确的、完满周备的定义.徐先生通过“以分析的方法,确定古典各部分的内容；以综合的方法,从分析中抽出纲维,条其统贯”,然后“由分析综合的交互运用,将原典加以‘分解后的再组成’”\[1\]148的艰苦努力,归纳并揭橥出《文心雕龙》中“文体”之“体”的三方面意义（又称之为三个次元）：一是“体裁之体”,二是“体要之体”,三是“体貌之体”.三者虽同为次元,但有高低之分：“体裁之体是低次元的,它必须升华上去,而成为高次元的形相.……体要之体与体貌之体,必须以体裁之体为基底；而体裁之体,则必须在向体要与体貌的升华中,始有其文体中艺术性的意义.”\[2\]20 “若将文体所含的三方面的意义排成三次元的系列,则应为：体裁→体要→体貌的升华历程.有时体裁可以不通过体要,而径升华到体貌.‘体貌’是‘文体’一词所含三方面意义中彻底代表艺术性的一面.”“升华的历程,乃是向人的性情、精神升进的历程.体裁之体,可以说未含有作者的人的因素.在体要中,而始可以看出人的智性经营之迹.至体貌而始有作者的性情,有作者的精神状貌.所以这才是文学完成的形相.”\[2\]21这样别开生面的归纳是否准确全面,自然还可探讨,如童庆炳先生（1936-2015）在《〈文心雕龙〉文体“四层面”说》一文中就认为,刘勰的文体论具有体制、体要、体性、体貌四层次或四个序列,并且四层次之间互相联系.\[5\]罗宗强（1932-）先生则认为只应包括体裁和体貌两个方面.\[6\] 他们的研究显然是徐先生“三次元”说的继承和发展.毫无疑问,六十多年前徐先生的这一揭示,具有重大的理论开示意义,以至于早年曾激烈反对其说的龚鹏程（1956-）后来也承认：“徐氏此论纵横博辩,影响很大,并由异端逐渐成为正宗.”\[7\]125当下研究中国古代文学和文论者,只要涉及“文体”范畴的界定问题,便难以回避徐先生早年的文体论研究成果.
在对文体的内涵及各次元之间相互关系进行深入探究之后,徐先生指出：刘勰《体性》篇里所说的“若总其归途,则数穷八体.一曰典雅,二曰远奥,三曰精约,四曰显附,五曰繁缛,六曰壮丽,七曰新奇,八曰轻靡”,乃是他所归纳的文体的八种基型.当然这八种基型不是固定不变的,而是“八体屡迁”,并因人而异的.接着进一步对文体与情性之关系和文体论的效用等相关问题进行深入细致的探究.限于篇幅,兹不具论.
不仅如此,徐先生还通过与西方文体论对比,认为：“《文心雕龙》,即是中国一部古典性的文体论,其内容比西方的文体论,发达得早一千多年；并且在若干最基本的地方,比西方的文学家把握得更为深切.”\[4\]57这就为中国文论在世界相应学术领域争得了一席之地.其实,我国古代具有丰富的文论资源,只不过与西方文论形成、发展的路径不同,所表现出的形态也有很大差异而已.概而言之,其差别主要表现在：西方文论重概念、演绎、推理,中国文论重体验、感悟、归纳；西方文论的成果表现为种种系统的论著,中国文论则除了《文心雕龙》之外,多为随机、分散的评点.彼此各有长短,未易轩轾.西方文论固然颇有值得借鉴之处,中国文论置于世界学术领域亦应有其价值和地位.问题在于目前大部分内容我们还没有开发出来,更没有交流出去.
许多年来,我国文论领域的不少人总是在西方文论的成就面前自愧不如,认为中国文论一直没有形成自己的话语体系,以至于当今无法与西方文论平等对话.不少进行中西对比研究的论著,也往往用西方文论的某一学说或既定模式,来机械地套在中国古代文论或文学作品上面,做出种种扭曲的解释.其研究的所谓成果,大抵不过是为西方文论掇拾一些新的例证,而对发掘整理中国古代文论资源、对建设中国文论的理论体系,不仅作用极其有限,还往往造成新的概念和理论的混乱.笔者以为,只有像徐复观先生这样,下大力气,深入于我国古代文论的经典之中,沉潜涵泳,探幽发微,在丰富的文论资源中披沙拣金,把其中最有价值的东西揭橥出来,与现当代文学的实践对接,逐步建立起具有民族特色的中国文论的概念、范畴和理论体系,才是一条健康发展的大道.否则,像王阳明《咏良知四首示诸生》诗中说的那样“抛却自家无尽藏,沿门托钵效贫儿”,岂不是很可笑的吗？
（三）在“文气说”的演进中释读“风骨”
“风骨”是中国古代一个重要的美学范畴,被广泛应用于人物品藻、绘画、书法和文学批评鉴赏领域.但专门对其进行论述的,却首推刘勰.在《文心雕龙·风骨》篇中,刘勰或连称、或对举,对“风”、“骨”和“风骨”作了反复解说.但由于这一概念的模糊性、交互性和开放性,“风骨”究竟为何义,却仍是一个争论颇久而迄今未得确解的疑点和难点问题.以至于凡具有一定文学鉴赏能力的人,在对一篇作品进行赏读之后,很快可以体会出其是否有风骨,并进而对作者形成某种初步的评价,但若请他具体讲一下何为“风骨”,则往往敬谢不敏,或者含糊其辞.这种意中所有而难以言状的情况,成为中国文苑和学界的一种独特现象.自黄侃先生《文心雕龙札记》释“风骨”为“风即文意,骨即文辞”之说出,沿袭者甚多,但细勘原文,又往往发现其说颇多扞格,难以成立.黄先生有国学大师之称,他的解释竟然也颇成问题,使人不能不发出“为什么中国人读不懂中国文论”［8］的质疑和慨叹！
徐先生对此进行了深入的探究,曾专门撰写了题为《中国文学中气的问题——〈文心雕龙·风骨〉篇疏补》的长文（其他文章中亦有涉及）.但他的高明之处,在于不是仅就《风骨》篇谈“风骨”,而是把“风骨”置于中国古代“文气说”的发展源流和《文心雕龙》整个理论体系中加以观照、求其正解.他从“血气与辞气”的关系入手,梳理了由曹丕“文以气为主”到刘勰“词趣刚柔,宁或改其气”的发展过程.从《文心雕龙》各篇内在逻辑揭示出“《风骨》篇乃刘彦和顺着（《体性》篇）‘气有刚柔’,专论气所给予文体的两种效果的.”“以刚柔言气,较之曹丕以清浊言气,更能说明气的差别性,为后来古文家以阴阳刚柔论文之所本.”\[2\]278在对黄侃“风即文意,骨即文辞”之说进行辨误之后,始对《风骨》篇构成的各层次与各方面进行细致的剖析,指出“所谓风骨,乃是气在文章中的两种不同的作用,及由这两种不同的作用所形成的文章中两种不同的艺术的形相,亦即是所谓文体.《体性》篇曾举出文体有八种基型；而风骨实八种基型中皆不能缺少的共同因素；故以《风骨》篇次《体性》篇之后.”\[2\]281这和徐先生在《文心雕龙的文体论》中关于《文心雕龙》全书的把握是一致的.通过这样的分疏,为正确理解《风骨》篇的地位和“风骨”的真实含义扫清了障碍,提供了基础.
通过徐先生的疏补,我们对“风骨”可以得到这样的认识：“风”和“骨”均兼就文章的内容与辞采而言；“风”与“骨”均来源于“气”,“气是风骨之本”\[2\]284,“风骨在文学中的作用,即是气在文学中的作用”\[2\]298.“气之所以能形成风骨,实由气自身之有刚有柔”\[2\]284；在“风骨”的通义中,刚者为骨,柔者为风,但刘勰为矫正当时文弊,在“风”中更强调“风气”、“风力”,是一种豪迈俊爽的风.成为风的内容的是作者的感情,也是文学中化感作用的来源；风的表现有赖于文字的技巧,理想的状态是“凝而不滞”,达此状态“常关系于虚字的使用”\[2\]287,而“虚字运用的技巧一定要与由感情鼓荡而充实不可以已的气融合在一起”\[2\]289.“骨”或称“骨梗”、“骨髓”,出之以凝敛矜肃之气,呈现的是刚的艺术形相.刘勰之所谓“骨”,多指文章中的事、义而言,即充实的内容,与文体三次元中的“体要”关系更密切；形成“骨”的艺术技巧,是“结言端直”,是“析辞必精”,是“捶字坚而难移”（即“实字的锻炼”）.在一篇文章中,“风”与“骨”是同时存在的,并具有相待性：“有骨无风,便易流于板实；有风无骨,便易流于散漫”\[2\]298；一般说来,“抒情之文,多偏于风；叙事言理之文,多偏于骨”\[2\]291.“风骨”之所以能成为作品艺术性的重要表现,是因为“由风骨,亦即由气的承载力量,而把主观的情性与客观的采、声连接在一起.”\[2\]299后世古文家“气盛言宜”之说,与此若合符契.接着论述了“气与声”、“气与学”、“气与养”以及“气与养气在古文家中的演进”等一系列相关问题,理出了中国文论中关于“气”的一整个学术链条.在这样的完整链条中,更能确认刘勰“风骨”说的历史地位.这样的探究无疑是独辟蹊径的,更是可以言之成理的.
据笔者的理解,所谓“风骨”,在作者和作品,就总体而言,是一种清新刚健的艺术风格；这种艺术风格的形成,根源于作者的生理、心理和长期积渐而成的学养,是在此基础上形成的一种独特气质；这种独特气质贯注于作品之中,用精确、恰切的语言形式表达出来,可以给读者以鲜明而强烈的感受.凡此谓之有风骨,反之谓之无风骨.至于一篇文章或一位作者,或偏胜于风,或偏胜于骨,则既取决于这种气质的差异,也必然受到题材等其他因素的制约.
大陆学者这些年来对“风骨”的探讨,发表了数以百计的论文,许多龙学专著中也几乎无不涉及这一问题,但据笔者所知,到目前为止,还没有见到比徐先生更有说服力的解读（有的文章实际上部分地借鉴了徐先生的观点,但未予注明）.这应该是因为,当今之中国学界中人,由于现代教育分科教学的限制和浮躁心态的影响,大多没有横跨文史哲各领域的学养,没有徐先生那样以谋全局之力谋一隅、厚积薄发的学术能力,往往只读过一两种西方文论的文本,而没有真正读懂中国古代文论著作,便轻率地对中国文论中种种复杂问题加以评判甚至审判,往往动辄数十万言.可惜其解说愈是“自成体系”,往往离古人和古籍的本义愈远；以致原有的疑点不能破除,反而又制造出新的疑点乃至“死结”,使得中国古代文论无法应用于当代的文学批评和鉴赏,更谈不上指导当今的文学创作了.而这样无法与当代对接的学术研究,自然也只能成为少数人塔里的学问,却难以为社会所普遍关注和认可了.为此,笔者十分赞同曹顺庆先生（1954-）的意见：“中国学术界需在加强自身传统学养积淀的基础上,摆脱用西学文论术语衡量中国文论话语的学术思维,并需在保持话语独立性的前提下,积极探索与推进古代文论话语在现代语境中的重构性建构.”［8］这当然是任重道远的,很可能需要经过不止一代人的努力,关键是要有一批有使命感的人从现在开始做起来.既不可急于求成,又必须只争朝夕.
三、对徐复观龙学解读的两点异议
上文所述徐复观先生关于“自然之道”、关于“文体”、关于“风骨”的创造性探究,笔者认为可以视为徐先生对龙学研究的三大贡献.但徐先生关于《文心雕龙》的解读中,笔者认为有两点尚有继续讨论的余地.今简述如下：
(一)关于“文之枢纽”的内在关系
刘勰《文心雕龙》前五篇,即《序志》所说的“文之枢纽”.枢纽即关键,或称总纲.在笔者的理解里,尽管所谓“枢纽”由五篇文章组成,但只能是一个枢纽,而不是两个或以上枢纽；五篇文章其实只是构成枢纽的五个部件.五篇之中,存在着一个中心,即《宗经》,前后四篇都是围绕它来结撰的.具体来说,刘勰是“为了抬高经书的地位,才向上‘征圣’进而‘原道’；同样是为了保持其‘宗经’主张的纯粹性,至少不被误读或曲解,才向下‘正纬’继而‘辨骚’”.\[8\]也就是说,《宗经》一篇是这个枢纽中的核心.也正因为如此,五篇的各篇之间在内容和逻辑上有其高度的内在一致性,凡是在此五篇的解读之中弄出彼此矛盾来的,一定是在总体把握上出了问题.例如所谓“自然之道”,就不仅是文字的误读,还因为没有把五篇统一起来看待,打破了道、圣、经三位一体的格局所致；又如对《离骚》等楚辞作品的评价,一些人认为刘勰是和淮南等四家一样“举以方经”,甚至认为他评价《楚辞》要高于《诗经》,同样也不仅是被某些辞藻炫花了眼睛,更重要的是由于把《辨骚》独立看待,没有看到它和《宗经》之间的内在联系所致.［9］
然而在这一点上,徐复观先生的论述却存在一定问题.在《文之枢纽——〈文心雕龙〉浅论之六》一文中,徐先生说：“彦和虽以道、圣、经、纬、骚五者为文之枢纽,但《原道》、《征圣》,实皆归结于《宗经》,所以这三篇实际应当作一篇来看.”\[2\]385这样的表述,把道、圣、经、纬、骚作为并列的“五者”,即五个枢纽,而不是紧密联系、围绕一个中心的整体,显然是有失准确的.至于所说“《原道》、《征圣》,实皆归结于《宗经》,所以这三篇实际应当作一篇来看”,则不无道理,因为三篇实际上是通过“道沿圣以垂文,圣因文而明道”紧密连接在一起,即道、圣、经是三位一体的.但徐先生后文把文之枢纽归结为经、纬、骚三个并列的方面,则又未免欠妥了.
徐先生在谈到《正纬》篇时,认为“纬是‘神教’、‘神理’,即是属于神话的性质.纬与文学的关系,即是神话与文学的关系.”\[2\]390-391 “表现彦和最大特识的,莫如《正纬》一篇,指出纬的‘无益经典,而有助文章’,此尤为后来论文者所不及.”\[2\]390这样的说法亦不无可商之处.我们知道,纬书出现于汉代哀平之际,而多数神话则是先民早期的产物,其产生年代远远早于纬书；纬书固然吸收或保存了大量的神话,但神话却并非仅存于纬书之中.五经特别是《诗经》中,本就保存有不少的神话；楚辞中神话更为丰富,足以证明神话并非仅依赖于纬书而存在.据此而言,说“纬与文学的关系,即是神话与文学的关系”,并不准确,至少不算严谨.而且刘勰之《正纬》,明显是为了突出《宗经》,为了保证《宗经》不为纬书所掺杂、迷乱而作,这是从《正纬》开篇即明辨纬书之“伪”,最后又说“前代配经,故详论焉”可以确定的.至于本篇也说到纬书“事丰奇伟,辞富膏腴,无益经典,而有助文章”,则是次要的目的,属顺便提及的性质.本篇以“正”名篇,是“正”纬书之“伪”,在经与纬之间划出明确的界限,申明他的宗经,仅限于五经,是不包括“前代配经”的纬书的.徐先生后文也说：“由方士演变出来的纬,是存心作伪,着意造奇,成为一种‘无情的神话’；无情的神话,既不能为人的理智所接受,也不能为人的感情所需要；纬既为经所摒除,亦为文学所遗弃.而彦和的希望,便因此而落空了.”\[2\]392这里可以肯定存在着误解,因为刘勰此篇的用意,本来就是为了在宗经中摒除纬书,并无意探究神话与文学的关系,也没有抱持类似的“希望”,所以也不存在“落空”的问题.至于后人研究神话与文学的关系时根据需要参考《正纬》的论述,则是另一回事,不应因此便误解本文的主旨.
关于《辨骚》,徐先生径称“彦和以《辨骚》为‘文之枢纽’之一”,再次证明在他的意识中,五篇分别是五个枢纽.这样在把握和理解上必然会发生问题.在随后的分析中,徐先生越过刘勰汇评前人关于《离骚》的评价、辨析《离骚》与经典尤其是《诗经》存在“同于风雅”的四事和“异乎经典”的四事（这些文字占了全文大半）,而直接进入对楚辞艺术性评价的部分,最后认为：
彦和所归纳出的文的枢纽,总括地说,是以五经为文体之雅的枢纽,为事义之文的枢纽；其中的《诗经》,不妨下与楚辞连在一起,以楚辞为文体之丽的枢纽,为抒情写境之文的枢纽,再加以神话（《正纬》）的丰富想象力与特异的表现语言.其眼光之巨,用心之周,衡断之精,持论之平,实非后人论文所能企及.\[2\]395
这样的归纳,实际上已经打破了原文的内在理路与前后顺序,明显偏离了刘勰的本意了.倘如徐先生所说,那么刘勰辨正纬书的“四伪”、辨别楚辞的“四异”,全都成了毫无疑义的冗词赘语,以《离骚》为代表的楚辞作品甚至纬书也成了刘勰之所宗,而宗经的意义和重要性却被在很大程度上消解了.
（二）关于《文心雕龙》的“纲领”
《文心雕龙·序志》篇说：
若乃论文叙笔,则囿别区分,原始以表末,释名以彰义,选文以定篇,敷理以举统,上篇以上,纲领明矣.至于割情析采,笼圈条贯,摛神性,图风势,苞会通,阅声字,崇替于时序,褒贬于才略,怊怅于知音,耿介于程器,长怀序志,以驭群篇,下篇以下,毛目显矣.
徐先生在《文之纲领——〈文心雕龙〉浅论之七》中说：“这一段是说明自《明诗》第六起,到《书记》第二十五止,凡二十篇,他所作的文章的分类,及在分类中对各类文章所抽出的若干基本原则、法式,使文章的纲领,由此可得而明.”\[2\]396在这样的表述中,显然是以为“纲领”仅就上篇而言.关于下篇及“毛目显矣”,徐先生则未作解读.如有解读,或许会以为下篇所论皆属文章的毛目（即细节）了.但这和《文心雕龙》的实际是大有出入的.一般的研究者都认为,下篇比上篇更为重要.徐先生也早已指出：“站在文体论的立场来看,下篇的重要性,远在上篇以上.”\[2\]6那么,何以会出现这样的不一致呢？
在笔者看来,这是由于没有注意到这一句群中“纲领”与“毛目”之间的互文相足关系所致.“纲领”与“毛目”,是“各举一边以省文”；其实,两者是“一物分为二,文皆语不足”［10］868的,理解或解说时必须把它们结合起来,即上句说的“纲领”也涵盖了下篇,下句说的“毛目”也涵盖了上篇,而且上下两句都是以纲代目,偏重于“纲领”而言的.笔者不久前曾撰有专文探讨这一疑点［11］.
四、结语
徐复观先生的《文心雕龙》研究,虽然在其学术成就中不占主要地位,所讨论的问题似乎也只涉及若干基点,看似不够全面,但在对“自然之道”障蔽的破除、对古代“文体”观念的开发、对文气说（包括风骨说）的梳理等几个方面,都取得了创造性的成果,比起那些陈陈相因的系统性大部头,其实更有价值.掩卷沉思,笔者感到,阅读徐先生的这些论文,不应当仅仅满足于吸取这些既得的成果,更应该重视借鉴其进行学术研究的态度、路径和方法.在做学问上,徐先生特别重视荀子所说的“积”与“渐”的功夫,如其所述：
学问基本表现在“识力”上.任何有关材料,到自己面前,都能判别它的分量,发现它的意味与问题；将零碎者加以合乎逻辑的贯通,将隐秘者加以自然而合理的显露；自己犯了错能反省出来；若经他人指出,便自然而然地以感佩的心情来接受、改正,此之谓“识力”.一个人所得知识的妥当性,决定于他识力的高下.识力高的,也可比拟为荀子所说的“神明自得”.这一境界,主要是来自以渐来消化所积的材料.积有如牛的吃草,渐有如牛的反刍.积的心理状态是穷搜远绍,较量锱铢.渐的心理状态是心平气静,从容寻绎.在寻绎中有反省,在反省中再寻绎.这样才可去芜存菁,化零成整,使材料所含的意味,浃洽于心.于是平日所积的,不再是以材料呈现,而是以它的意味呈现.至此,它都是某时代某人物的再生,而不再是死物.这也可以说是“神明自得”.但渐必须来自积.不仅腹内空空,说不上渐；并且渐的自身也是不断地积；断无由一旦之渐,即可养成识力之理.必须积而又积,渐而又渐；积以终身,渐以终身. \[1\]210-211
【 参 考 文 献 】
［1］徐复观.中国文学论集续篇［M］.九州出版社,2014.
［2］徐复观.中国文学论集［M］.九州出版社,2014.
［3］魏伯河.走出“自然之道”的误区——《文心雕龙·原道》读札［C］//中国文论(4).上海古籍出版社,2017.
［4］徐复观.论文学［M］.九州出版社,2014.
［5］童庆炳.《文心雕龙》文体“四层面”说［J］.天津社会科学,2015(5).
［6］罗宗强.我国古代文体定名的若干问题［J］.中山大学学报,2009（3）.
［7］龚鹏程.中国文学批评史论［M］.北京大学出版社,2006.
［8］曹顺庆,李泉.为什么中国人读不懂中国文论？——从黄侃先生的“风即文意,骨即文辞”说起［J］.山东社会科学,2013（11）.
［9］魏伯河.正本清源说宗经——兼评周振甫先生的有关论述［C］//中国文论(3).上海古籍出版社,2016.
［10］(唐)贾公彦.仪礼疏［C］//李学勤,等.仪礼注疏.北京大学出版社,2000.
［11］魏伯河.《文心雕龙》“纲领”、“毛目”解［J］.四川民族学院学报,2017（4）.
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