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主题:生命意义论文写作 时间:2024-02-03

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摘 要:我们生活在生命的世界中,即现象学所认为的与科学研究直接关联的客观世界不同的经验世界.人的生命不仅具有自在的规定性,而且还具有自为的规定性,即人有双重生命:“种生命”和“类生命”.两者的区别在于前者的生存是一次性的,生存的终结就意味着生命的结束;后者意味着生命超越自身的存在获得了意义的生成.追求生命的意义,获得自身存在的价值一方面体现了人之为人的根本所在,另一方面显示出人对自身的否定和向理想飞升的可能性,这个世界就是审美的世界.如果人的生命缺少这种审美的世界,人的生命就会陷入一种生活无意义的境遇之中.缺乏生活的意义的世界是人的生命所不能承受的世界.所以,生命的实质在于生命的意义,这里讲的生命的意义是指人的生命的意义,离开了人的生命所有的意义都将化作虚无.对于生命意义的理解是在时间中完成的,也就是说人的生命意义是在历史中获得的,这就是人的生命意义的历史内蕴;对于生命意义的理解需要“前见”作为前提;对于生命意义的理解不能离开语境;生命意义的获得不能靠分析而是要依靠体验.

关键词:生命美学;种生命;类生命;生命意义

一、生命概念的历史回溯

我们生活在生命的世界中,即现象学所认为的与科学研究直接关联的客观世界不同的经验世界.在这个世界中,人首先是一种存在,与存在相一致的是人的生命.生命是一个广义的概念,一切与自然现象相对立的精神现象都可以纳入生命的概念之中,精神生活构成了生命学说的研究对象.

自从古希腊德尔菲神庙刻上“认识你自己”之后,人类便开始了对自身的反思,即试图回答人的生命是什么的问题.在古希腊时期,柏拉图把现时世界的一切存在都归为“理念”的外化,人的生命也只能来自外在于人的“理念”的显现.柏拉图居住在理性的彼岸,对此岸的生命缺乏足够的热情,但他并没有永远地居住在理性的彼岸,对此岸的生命也给予了应有的关注.他在《会饮》篇中认为生命的本体就是爱欲:“爱欲是一种原始生命力.”这种“爱欲”的理论被弗洛伊德晚年所吸收,成为“力比多”自我毁灭的挽救力量.亚里士多德则将生命看作是使纯粹的潜在之物成为现实的力量.他在《论灵魂》中提出了“生命第一”的原理.在他的“四因说”中认为形式因高于质料因,因为质料因是被动的,含有被制造的可能性,形式因是主动的.从形式因和目的因看,两者是同一的,因为形式因是事物的基本性质,事物所需要的目的便是它的形式之确定的表现,所以目的就是形式;动力因与目的因也是同一的,因为动力因是使事物变革的原因,目的因是变革所趋向的目的.实际上他将形式、动力和目的三种原因合而为一,统称为形式,这样,质料和形式在事物中构成了不可分割的联系,生命就变成了是纯材料转化为形式并使其完备的力量.尽管亚里士多德把生命看成是使纯粹的潜在之物构成现实的力量,但是,这种力量依然是外在于人的“第一推动力”.

在人类思想史上最热忱地赞美生命的思想家是歌德.他将我们生活的世界称之为生命的世界.“歌德时代首先将生命置于精神之上,生命第一!以几乎是生命哲学的方式,歌德把生命看作是更基本的元素,因而它必须首先获得应有的重视.”[1]作为歌德理想化身的浮士德曾为求知费尽了青春,他通晓哲学、法律、医药等知识,其结果感到终无所获.当为寻求解脱同魔鬼靡菲斯特漫游宇宙时,他终于遇到了人生命化身的海伦.他请求海伦:“亲爱的海伦,以一个吻使我不朽吧!”

来吧!海伦.来吧!再还我灵魂.

我将栖息于彼,为海伦就是那双唇,

而一切皆成残渣,如果它们不属于海伦.[2]

浮士德正是在这生命的体验中获得了生命力量的永恒.从这个意义上,歌德认为正是生命的伟大力量,才使人类创造了“诗歌与音乐,宗教与爱情”.

进入到德国古典哲学时期,人们认识到人的生命不应在人本身以外去寻找,因为人是以自身为根据的存在.康德认为生命的终极目的是道德的使命,认为人作为超越自己的东西,作为凌驾于感觉世界之上的存在就是道德化的人格.按现象学的说法,“人格的本质就在于它只生存于意向性行为的施行过程中,所以人格在本质上不是对象.任何心理客观化,也就是说,任何把行为把捉为某种心理的东西的作法,都等于非人格化.无论如何,人格都是作为意向性行为施行者被给予的,而意向性行为则通过某种意义的统一联系在一起.所以,心理存在同人格存在毫不相干.行为被施行,人格是行为的施行者.”[3]60生命是人格的定在,人对真善美的追求就是对自由自主的人格的追求,只有发展到独立人格的时候,人的生命才能够得到充分的迸发,并获得独立的存在.

在黑格尔那里,生命是由灵魂和身体构成的有机统一体.他在《美学》中说:“凡是始终是肯定的东西,就会始终都没有生命.生命是向否定以及否定的痛苦前进的,只有消除痛苦和矛盾,生命才变成对它本身是肯定的.”[4]按黑格尔的说法,人的生命不仅具有自在的规定性,而且还具有自为的规定性.自在为潜在,自为为实在.凡是潜在的都能发展为实在的,那就由自在变为自为了.由自在到自为是自因在起作用,自因是自身产生作用并分离出他物的原因.因为自在的事物必然要成为人的对象,也就是这种对象要进入人的意识之中,从而成为为人而存在的对象.人由于有了对象,便获得了意识,因而也就获得了自由.从这个意义上说,人的生命是自在自为的存在.

生命概念构成德国思辨思维的形而上学背景,它不仅在歌德、康德、黑格尔那里,就是在狄尔泰那里也起着重要的作用.狄尔泰不满足于康德的对“人的知识如何可能的”认识论的追问,把建立在认识论基础之上的“理性批判”转变为建立在本体论基础之上的“文化批判”.他追问的是人的“理解如何可能”的问题,他首次提出与自然科学相区别的“精神科学”的概念.精神科学的研究对象是作为历史社会主体的人的精神活动.他对人的精神活动的探究,不是对人的生命的外部描述,而是深入到人的内心世界当中,以探求生命精神的内在价值.

显然狄尔泰的“生命”概念与黑格尔的“精神”概念具有同一性.但是,在狄尔泰那里,“精神”在自我发展中不能理解为逻辑理念的规定性,而应被理解为生命的意义.生命被悬设为意义的统一体之后,这统一体的意义在所有部分中都得到了表现,也就是说每一个个体都是普遍生命的表现,所有生活现象都是生命的显现,或者说生活现象是对生命的分有.理解就是对人的生命的体验,或者说生命是我们所体验的生活,它是无数个体生活的凝聚,它体现在哲学、历史、宗教、艺术等各种文化形式之中.换言之,各种文化形式都是生命的显现.从这个意义上说任何哲学都是生命哲学,所不同的只是侧重点的不同,因此,生命应该成为哲学研究的最重要的对象.

高清海先生提出了人的“双重生命”的理论是在人类思想史上的关于人的生命学说的重要贡献[5].人的生命由“种生命”(原生生命、生成生命)和“类生命”(实践生命、精神生命)的不同层面构成.人的双重生命决定了人生活在两个世界之中,这就是肉体的世界和精神的世界.肉体追求物欲否定灵魂;灵魂追求精神否定物欲.在人的生命中,“原生生命”作为非文化的存在,体现为人的本能.如果说人类由自然的人向文化的人转化是一个伟大变革的话,那么,“原生生命”就是这一革命的驱动力.当自然的人变为文化的人以后,“原生生命”又不断地受到属于文化的“精神生命”的制约.“生成生命”是一个动态系统,它作为“精神生命”和“原生生命”斗争的信息传递过程和领域,与它们共同构成张力系统.“生成生命”有随时还原为“原生生命”的趋势,但它永远指向未来.“生成生命”与“原生生命”的区别在于后者是纯动物性的、本能的和自在的,而前者则是被文化生命压抑回去的内容,它在生命中不是被排斥而是被整合和被超越了.人虽然来自于动物但又不能归之于动物,他总要把自己看成高于动物的存在,总要去超越自身去追求永恒的精神.我们把人生成为人的生命特性称之为“类生命”.

二、双重生命的历史生成和展开

人类生命存在的状态就是人与自然、人与社会以及人与自身完成了的否定性的统一,也就是说整个人类发展史是人的生命在与自然、社会和自我的否定性的存在中形成的过程.

人通过实践活动,认识了对象世界,改变了人的生存方式,也就改变了人与自然的关系.原来人的生命是自然的组成部分,现在反过来人可以认识自然和改造自然,使自然界成为人生命的组成部分,成为人的“无机身体”.我们可以通过人与自然的关系对人的生命展开进一步讨论.其实,人与自然关系的问题是从人类诞生之日起就和人类纠缠在一起的问题.不仅因为自然是人类的历史起点和人的生成现实规定,而且自然也是对人的对象性肯定的生命和精神家园.因此,只有从人与自然的关系出发才能对人的生命达到完整的把握,才能把人的类生命历史地返归人自身,以致于人不再迷失自我,在人类的生活中,完成人与自然的否定性的统一.

人与社会的关系就是人与人的关系.社会就是建立在人的依赖性和人的独立性相协调的自由人的联合体.在这里“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件.”[6]一方面人是社会历史的人,个人离开社会将无法存在;另一方面社会是人创造的社会,社会的存在与发展都应该满足人的需要,一旦社会的存在与人的需要不相适应,社会就要进行变革.在人与人的关系上将依赖性和独立性相协调,将之转变成为两者相统一的人类性.社会的发展主要是人的发展.人的进一步发展,必将从个体本位向类本位进发,这就是马克思所说的“自由个性”的联合形态.

进入类本位以后,人类打通人与自然、人与社会、人与人的界限,达到天人合一的境界.人要全面占有自己的类本性.人只有在全面实现了人与自然、人与社会的和谐统一中才能够完成人与自身的统一.人和动物不同,人具有双重的生命,这就是“类生命”和“种生命”.高清海先生指出:“人要成为人必须经历两次双重的生成过程.这就是‘自为’本性的特质.所以人作为人不但要为自己创造对象世界,还要不断去追求和创造自己的自我本质.”[7]通过人对于自身的超越,人逐渐形成宇宙生命的人格生命即“超物之物”.对于“超物之物”的本体阐释是哲学的真正使命.人只有扬弃群体本位和个体本位以后才能获得自由.突破小我,开放自我,走进大我.进入大我的天地,充实自我的内容.这时的每一个人都具有个性的自由和人格的平等,只有在这种状态下的人才是完整的人.

这时,在整个世界中,人的类生命即“类生命”创生了.尽管“种生命”是宝贵的,因为只有通过“种生命”才能创造“类生命”.“种生命”是“类生命”的基础,这也就是说“类生命”(无论是实践生命还是精神生命)只有在“种生命”充分迸发的基础上才会有真实性而言,但是,就人的双重生命来说,“类生命”比之“种生命”更重要.因为“类生命”超越了“种生命”.它是一种意义的存在、价值的存在和超越了有限的存在.从类哲学的意义上去认识生命不能将它等同于生物所具有的活动能力,而是使人的生活充满活力的开放系统,是使人的生活具有意义和赋予价值的类存在.

“类生命”的创生,使人形成了与动物不同的生命存在,这种存在就是类存在.类作为生命的概念是从黑格尔开始的.从他的观点来看,首先把类看成是“理念”,也就是说把类看成绝对的存在,在精神世界里被抽象化了.“理念是类,与理念对立的是具体事物.”[8]但同时,他又把类看成是“共相”:“理念并不是在表象中实物化、孤立化了的东西,而乃是类.理念我们通常称之为共相.美、真、善本身是类.如果单就我们的理智来看,类只是表现给我们的外在特征,是为了方便起见而综合出来的,——类乃是相同特性、许多个别事物经过我们的反思而做出的综合——:像这样,我们所得到的只是在纯全外在形式中的共相.”[9]201在黑格尔看来真、善、美是类,是外在形式中的共相,这种共相是通过许多个别事物而具有相同特性经过人的反思从何处来的.这种综合不是一般的综合而是经过人的反思来完成的,按黑格尔的看法,哲学乃为对思想的反思,所以这种综合是哲学创新的结果.其次,他认为类本身不是固定不变的东西,而是自己生成的结果.“它是这样的东西,它的生成(发展)即是他自己的潜在性的实现,它所变成的东西,即是它原先就已经是的东西.”类“自己产生自己.”[9]183在黑格尔的辩证法那里,一切事物都是发展变化的,绝对静止的东西是不存在的.他的绝对理念也是发展变化的,要经过三个阶段即逻辑阶段、自然阶段和精神阶段.在逻辑阶段通过存在、本质和概念三个阶段完成了自身的发展过程.在自然阶段经过机械性、物理性和有机性三个阶段而进入类的阶段,即精神阶段.但是,他没有把类和种进行区别:“我们有时把它翻译成类、种.无疑地理念也是类、种,不过这只是为思想所把握、为思想而存在的.”“动物是类.动物是有生命的,它属于有生命的这一类,有生命就是它的实质的、真的、实在的东西;夺去了动物的生命,动物就不存在了.”[9]201在黑格尔那里,种和类都属于生命,而没有区分种生命和类生命.最后,他认为反思是认识类的唯一途径.他认为每个个体都是单独存在的,而且生灭无常,类不是个体,是持续存在的东西,它作为普遍者存在于特殊事物之中.因此,对普遍者的认识不能单凭感觉和观察的能力,而应该通过反思把呈现在意识中的内容加以改变,才能达到对其真正的把握.

费尔巴哈批判了黑格尔的类概念中的把类当作“理念”和“普遍”的理性化的倾向,把类和人的本性联系了起来.他承认了类是抽象和思想,但是他的关于人的本性,关于类的概念不是从人的实践和感性上去理解,而是将其还原为自然的存在,这一点受到了马克思的批判.马克思所规定的类既不同于黑格尔的类,也不同于费尔巴哈的类.黑格尔把类当作超现实的理性实体,显示了理性主义的特色;费尔巴哈从自然层面理解类,把类当成了一种外在于人的自然的存在物.

马克思在《1844年经济学——哲学手稿》中指出:“人是类的存在物.这不仅是说,人无论在实践上还是在理论上都把类——既把自己本身的类也把其他物的类——当作自己的对象;而且是说(这只是同一件事情的另一种说法),人把自己本身当作现有的、活生生的类来对待,当作普遍的因而也是自由的存在物来对待.”[10]类是人与他物相联系的内在规定性,也是人与他物相区别的外在具体性,同时,类在某种意义上也是自身同一性,类一经形成就无时无刻不处于生命内在统一的相互联系当中.类本性的内在规定性使人与自然达到了统一,类本性的外在具体性又使人和自然相互区别.换言之,类本性使人的生命成其为人与他物相区别,又与他物相联系的本体存在.类不仅是本体的存在,也是价值的存在.人通过自己的生命活动,将自己的生命变成意识和意志的对象,从而进入自由的王国而存在,这种存在就是价值的存在.这是人生命存在的最大意义,动物存在的生命则没有这种意义,是一种“种”的存在,人的存在是一种“类”的存在.所以,类是人的完成了的本体的统一的存在状态,是自由个性的全面实现.从这个意义上说,“种”总是倾向于自我保存;“类”则倾向于自我实现,因为类是一种普遍的存在,类存在的普遍性不是种的普遍性,它要超越一切种的普遍性,以达到和实现类的统一性.“种生命”追求物质的占有,“类生命”追求生命意义的生成.从这个意义上说,“类”是一个突破自身、超越他物又超越自身的本体存在.

三、生命意义与生命美学的同一性

如前所述,人有双重生命即“种生命”和“类生命”.两者的区别在于前者的生存是一次性的,生存的终结就意味着生命的结束;后者意味着生命超越自身的存在获得了意义的生成.人能够意识到自己生命的有限性,但是他不会受制于这种有限性,要超越这种有限性,获得一种超越生命的能力.正如孙正聿教授指出的:“‘生存’是一种本能地适应环境的生命活动,‘生活’则是一种创造生存‘意义’的生命活动.”[11]追求生命的意义,获得自身存在的价值一方面体现了人之为人的根本所在,另一方面显示出人对自身的否定和向理想飞升的可能性,这就是人的超生命性.同样,人所生活的世界对于人来说不仅是一个满足生命需要的物质的世界,还应该是一个满足人的超生命的需要的意义世界和价值世界.

这是一个本体悬设的理想世界,也就是审美的世界.如果人的生命缺少这种审美的世界,人的生命就会陷入一种生存的境遇之中.缺乏生活的意义的世界是人的生命所不能承受的世界.因此,生存追求物质的占有,生命追求生命意义的生成.所以,生命的实质在于生命的意义,这里讲的生命的意义是指人的生命的意义,离开了人的生命所有的意义都将化作虚无.

首先,对于生命意义的理解是在时间中完成的,也就是说人的生命意义是在历史中获得的,这就是人的生命意义的历史内蕴.意义永远处于历史的生成之中,当代意义是对历史意义的传承和阐释,这里既有选择又有创造.意义既是理解的过程,又是一种新的发生建构.

时间是领悟地把握生命的境域.海德格尔说:“我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性.”[3]387时间性是“此在”存在的意义,或者说是“烦”的存在意义.时间性是此在之根;空间的事物只能在时间中进行,时间性对此在空间性具有奠基作用.时间性是历史性之所以可能的条件,而历史性则是此在本身的时间性的存在方式.第一,人是历史性的存在.海德格尔寻找理解的根源即理解得以实现的基础,就是存在问题.任何的存在都是时间的存在,历史的存在.历史性是“此在”存在的根本特征,换句话说,“此在”在时间中的显现就是其历史性.“此在”既是一种被抛的存在,又是一种属于筹划的存在.它既承载着历史实践所包含的全部意义,又筹划着未来.这种存在永远是“在世界之中”的存在.这样世界就不是与主体相对立的对象,主体也不能够站在世界之外去观察世界,因此,主客二分的认识论不再有效.海德格尔通过对“此在”的分析认为任何世界都是一体化的,不存在主体与客体的分离.第二,人既创造了传统,同时人也生活在传统之中.伽达默尔认为历史不是一种消极的因素,而是一种经验传统.这种经验传统以一种积极的方式在历史中持有着更新的活力,并与现实的存在一起构成新的价值并在现实的存在中显现自身.这就是“效果历史”.历史在解释学这里既不是客观的也不是主观的.说历史不是客观的是因为历史是由人构成的,人始终处于历史之中存在即海德格尔的“在世界之中”的存在,这样我们不是处于历史之外,必须在历史内部认识历史,而不是像认识论那样把历史当作纯粹的客观研究对象;说历史不是主观的是因为历史的观念是一种逻辑的现在,它预设了反思的方向.这表明对历史的具有“先见”的理解也是历史造就的客观效果理解.所以,理解按其特性来说就是一种效果历史.所谓效果历史是指在理解本身中显示历史的实在性.解释学不仅关注历史现象和历史流传物,而且还关注这些现象和作品在历史上所产生的效果.伽达默尔认为真正的历史对象根本就不是对象,而是自己和他者的统一体,或者一种关系,在这种关系中同时存在着历史实在以及历史理解的实在.一种名副其实的解释学必须在理解本身中显示历史的实在性.因此他就把所需要的这样一种东西称之为“效果历史”.所有的文本都是历史的东西,进入到接受以后,就不断地生成新的意义.

其次,对于生命意义的理解需要“前见”作为前提.传统哲学把“我思”作为预设的前提,必然地把意识作为哲学研究的主要对象.这样的理论前提只能是认识论的.

海德格尔把我“在”作为预设的前提,先“在”而后“思”,这样就把理解现象学的第一要素提示了出来,因为理解是“此在”能够存在的本体论条件.海德格尔认为世界作为一种可能性,需要经过“此在”的筹划.这就是说意义通过理解而进入存在领域.理解是自我的理解,具有对未来筹划的性质,也是对现实的一种超越性运动,所以理解总是包含在历史性之中,由此看来,任何一种理解都有一个“前理解”的存在.这种“前理解”不是理解者的主观预期,而是通过作为历史流传物的文本对理解者产生影响先验地进入理解者的存在.因此理解者就不是文本的一个“他者”,而是共同地参与了理解的筹划活动,使得理解成为可能.这是理解何以可能的本体论基础.

因此,理解的必要条件是“前见”.理解要在前见的基础上展开,解释者和文本之间就有一个特殊的视界,也就是说,理解不可能不受到前见或“偏见”的影响.在海德格尔那里“前理解结构”为“前有”,是逻辑先在的“有”.“前设”即筹划的设定.前见即观念的先在性,是一种在特定语境中主体受到传统影响而形成的意向性所要表现的某种可能性倾向.“一切理解都必须包含某种前见”[12]347,前见是一种心理定势,这里既有肯定的成分,也有否定的成分,因此,前见并不一定都意味着这是一种错误的判断.要消除前见误用的启蒙运动本身被证明就是一种前见,这一种前见不仅统治了现实生活,而且也支配了历史.

再次,对于生命意义的理解不能离开语境.理解只能属于被理解的存在,理解既是历史的产物,同时也构成了理解的前提,这样理解就需要在特定的语境之中进行,不考虑语境追求纯粹的客观性只能是一种乌托邦式的幻想.效果历史的意识就是语境的意识,对语境的阐释就要进行效果历史的反思,因为我们本身就是一种历史的存在.当我们认识自身的时候,我们就要从历史给定我们的东西开始.语境包括视域(Horizont)的概念.视域是指看见的区域,即从某个立足点出发所能看到的一切,这样解释就不能局限于眼前的东西,而具有一种超越性,从而达到对视域内的事物的理解.语境在海德格尔的后期著作中体现为“定在”,即特定的时空范围内的存在,是一个在存在中的存在者.因此,语境就是一种存在发生的“场所”,是本文展开出来的指称的总和.在“定在”的理解中,“前理解”发生着重要的作用,因为对“在”的理解只有通过“定在”的阐释才能形成意义的生成.这里有两种语境:一个语境是作者在创造文本时的具体语境,这种语境随着历史的发展而变化了;另一个语境是读者在阅读文本时后来的语境,这种语境构成了艺术文本阐释的基础.对语境理解的目的不是掌握某种事实的知识,而是理解存在的某种可能性,也就是说理解不是去发现存在中的僵死的意义,而是显示文本所体现出的存在的可能性.

最后,生命意义的获得不能靠分析而是要依靠体验.生命的意义可以用体验反思来获得.第一,体验与经历不同.经历是曾经发生的事情而且这发生的事情还继续存在着,但是,“如果某个东西不仅被经历过,而且它的经历存在还获得一种使自身具有继续存在意义的特征,那么这种东西就属于体验.”[12]78体验是一种整体的再现,这样体验和生命的关系就不是一般与特殊的关系.体验的意义被融化在生命的运动整体中,而且持续不断地伴随着这种生命运动.第二,经验与体验不同.经验以感觉为基础,体验以感受为基础,因为感觉和感受不同.虽然感觉和感受都是对个别事物的把握,但是感觉来自于对外部事物的刺激.比如开水是热的,它会烫人.这是对温度的反应.比如针是尖的,它能扎人.这是对硬度的反应.感受来自于机体内部,如对于疼痛的感受等.感觉进一步发展成为知觉,知觉是对于事物整体的把握,它构成我们对于外部世界的经验的基础.体验是一种不需要外部刺激就能经验到的精神过程,比如亲人受到了伤害,我同样能够感受到痛苦.这是通过想象和联想而产生的感受,如痛苦与欢乐等.第三,体验不能够分析,只能通过直觉来完成.在狄尔泰那里体验生命的意义必须理解历史的维度,反之也只有在生命的体验中才能感悟历史的变迁,体味生命的意义.生命是历史里时间的延续,因为生命是时间的存在物.把生命作为本体论的基础取消了主客体的二元对立,对于生命个体来说,生命就是他的活动,在这种活动中既包括了同周围环境的关系,也包括了同“我”的关系,但是他对于生命的理解还是停留在认识论的基础上的.

体验是某种不可忘却、永不枯竭的意义生成.在审美体验中存在着意义的丰富,它代表了生命意义的整体.体验的审美才是真正的审美,这种审美只来自于体验,并且是体验的表现.

生命的意义是审美的根本存在方式.在这种对生命意义的追求中,生命由尘世完成向诗意王国的飞升.叔本华把生命等同于了意志,在《作为意志和表象的世界》这部著作中把世界上的事物划分为四个意志的层次:无生命物、植物、动物和人类.最高的意志是人类的意志,作为用表象来显示自身的意志总是处于不断地显示自己,这就带来了生存的烦恼.尼采用生命的观点去看待审美并用审美的观点去看待生命.生命是人的核心问题,人的全部价值都蕴含生命之中.思想家要做生命的强者,只有这样才能体验到人的全部意义.人的生命在审美中获得诗化,因为审美具有强烈的生命力,让人的生命进入沉醉的状态,从而趋于完满;也能够赋予现实以浓烈的诗意,进入审美的境界.

参考文献:

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作者简介:张伟,鲁迅美术学院教授,博士生导师,全国艺术学理论学会常务理事、中华美学学会理事、中国中外文艺理论学会理事.

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