中国传统哲学对文学之影响以《活着》和《许三观记》为例,该文是哲学方面有关毕业论文格式范文和《许三观*记》和中国传统和哲学相关参考文献格式范文.
哲学论文参考文献：
刘 欢
摘 要：《活着》和《许三观记》这两部作品的独异性取决于余华个人的文学观,而余华的文学观又源于他的性命观.这种性命观即是他表现出来的关于中国人民的生存、宿命意识.通过对命运之所以如此的追溯并领悟,从而开始一系列的赎罪过程,达到心灵上的洒脱与超然,随后“安身立命,随遇而安”.
关键词：活着 许三观 性命观
任意一个了解20世纪90年代文学的人,《活着》（1992年9月）和《许三观记》（1995年8月）都是不能忽视的两部作品,在2000年,它们都入选中国百位批评家和文学编辑评选的“二十世纪九十年代最有影响的100部作品”,由此可见,它们几乎在装订成册之时,就已经风靡全球.这两部作品受到了文坛内外的广泛关注,随之而来对文本本身的解读也开始向更深更广的领域扩展.本文则想通过余华的“文学的眼睛”——《活着》与《许三观记》这两部文章浅析余华的中国式的性命观,通过这两个人物身上折射出来的整个中国民间普通老百姓的生命意识,探讨人间人性的新观点,探讨树立人新的主体的可能性,从而否定时期那个以整体社会和历史为中心的社会主义的全体主义存在论,相反,我们要肯定人间个体的内心世界以及人格,并且这一人格不单纯是生活在自己的世界里,只关心自己,隔断自己与他们之间的联系,更应该尊重他人的人格,甚至可以为了他人去经历各种苦难,承担他人的责任,通过这一代赎主体的改变,完成个体存在的崇高与伟大.
在对余华《活着》和《许三观记》的文本解读中,我首先关注的是余华赋予这两位极为平凡人物身上的无所不尽其极的苦难,尤其是在面对这样的苦痛甚至是磨难时,主人公福贵和许三观通过自己的生命方式去消解存在其生命中的苦难,并将其转化为一种生存精神,“这是一种以生拒死,以死求生的生存悖论”[1]（P73）,这就是中国国民传统的生存哲学,“无形的命运和不尽的困难无时无刻不再向个体的生命施以强大的压力,个体生命又因其对生命本身的珍视和对‘活着’的贪恋不停的挣扎.前者不停地将个体生命向死亡推近,后者又竭尽全力使自我远离死亡.这不可遏止的对死亡的靠拢和倾其所有对死亡的逃离之间形成了无比巨大的张力,由此而迸发出的来自生命的能量就显得崇高而伟大”[1]（P76）进一步探讨余华中国式的生存意识,进而完成一种“安身立命、随遇而安”式的释然、洒脱与超然.
一、中国哲学的基本范畴——性命
性命一词对于现在的大部分人来说,其实就是“生命”的代名词,泛指一切具有生命体的生物.我们在自己的日常生活中,性命几乎是与生命合二为一的,可是它又不单单是这样,追本溯源,“性命”是一个哲学名词,是中国哲学的基本范畴,指万物的禀赋和天授,是儒、释、道三家一直重要关注的问题,但是这三家的侧重点又不尽相同.“心性论”一直是儒、释、道三家共同关注的问题,特别是在道家内丹学家的发展下,这一问题趋于成熟.但是另一方面,儒家强调的是“存心养性”,而佛教则关心的事“明心见性”,这二者都将心性提升到极高的位置,反而忽视了 对“命”的解释与关注,虽然在之后道家对“命”讨论的影响下,儒释两家也将视线拉向“命”,但是对“性”与“命”二者的解释依旧没有达到契合的程度.《易传》：“穷理尽性以至于命.”此处性指个人情志、个性,命指天命.佛教也谈“命”,并且佛教密宗将“性”与“命”放在一起,提出“性命双修”之说.不过最主要还是道家和道教将“性命观”作为自己的理论基础.
那么何为“性”,何为“命”呢？“性”即是心性、秉性、思想、精神等,《西湖佳话·孤山隐迹》：“所谓隐者,盖谓其人之性情,宜于幽,洽于静,癖好清闲,不欲在荣华富贵中,汩没性命.”“命”即是生命、身体、物质、能力等,《荀子·哀公》：“故知既已知之矣……则若性命肌肤之不可易也.”三国时蜀国的诸葛亮在其《出师表》中这样写道,“苟全性命於乱世,不求闻达於诸侯.”就二者的统一,“性命双修”被广泛肯定.《中和集》《性命圭旨》《天仙金丹心法》《天仙正理直论》《金仙证论》等书都有关于“性命双修”的论述.《性命圭旨》说：“何谓之性？元始真如,一灵炯炯是也.何为之命？先天至精,一气氤氲是也.”又说：“性之造化系乎心,命之造化系乎身.”陈撄宁大师说：“性即是吾人之灵觉,命即是吾人之生机.”可谓既深刻,又生动.人的生命实际上是两个生命即精神生命和生理生命的双重融合,人们通常说要身心健康,亏其一即残缺不全.所以性命二字高度概括了人生的两大要素.然而,在余华《活着》与《许三观记》这两部作品中,两个主人公福贵与许三观的“性命”又是怎样的呢？
二、“福兮祸之所伏,祸兮福之所倚”——命
《活着》《许三观记》因其在九十年代的重要性受到文坛内外的广泛关注,相应的各种对文本的解读都随之向更深更广的领域发展,在众多的研究中,关于将余华的这种独特的文学观及性命观解读为一种“中国式的生存哲学”成为众学者的倾向,周景雷指出《活着》蕴含的浓厚的佛教意蕴,他指出余华在福贵身上赋予的对“苦”的关注正好与佛教的“挣不脱的命运路数”相契合,余华将人物放在一定的环境中,通过历史框架使其个体找到本身生存的一个支点,即是顺着自己的命运之路走下去.李荣英将福贵“紧张的活着”以及许三观“在苦难与重复相依为命”的环境得顽强,看作是一种“命中注定”,当余华的写作风格少了像八十年代作品《现实一种》《在劫难逃》里的暴力下的死亡,变成《活着》与《许三观记》中的天灾人祸,由残杀主义转为受难主题,主人公的历经苦难透露温情,反而更能让人的个体存在显得崇高而伟大.本篇作品也关注主人公的受难,但是在文本的解读中,我将着重关注这种苦难的来源,“福兮祸之所伏,祸兮福之所倚”.
《活着》中福贵的生命是苦的,这种苦难体现在两个方面：一是死亡,一是无法形容的极度贫穷.福贵年轻时是一个典型的纨绔子弟,他散漫慵懒、嗜赌成性、为所欲为,自私自利,终将家产败得所剩无几,在经历了一夜之间由富及贫的巨大变化中,他活活气死了自己的父亲,当他终于明白自己为所欲为带来的沉重代价之后,一场足以瓦解他“性命”的死亡之旅也随之而来：
因为被抓为壮丁,他错过了见自己母亲最后一面的机会；经过万难,终于与家人团聚,但是随后的现实生活中,唯一的儿子有庆因为给县长的夫人献血而失血过多死去,有庆的离开给这个家庭蒙上一层阴影：贤惠,待人和气的家珍憎恨作为县长的春生,这种恨直到春生死前才得以逝去,或者也可以说她得恨压根就没有放下,一家人精神状态都收到极大的打击.随着故事情节的发展,本有生理缺陷（耳聋）的凤霞嫁为人妇,与二喜过着幸福的生活,他们的结合冲去了富贵家的悲痛.可是接下来,凤霞却因难产而死、家珍也在软骨病的折磨下离开.一个大家庭剩的3个男人——一老一瘸一小都在对亲人深深的思念中生活着,本来就足够的不幸了,勤劳朴实的女婿二喜还是在工地上“被压得血肉模糊”；然而厄运之手并没有因此停住,它毫不留情的再一次伸向顽皮可爱的外孙苦根.与福贵有着血缘亲情的家人一个个的相继离世,徒留福贵一人与老牛“福贵”相依为命.死亡与活着的强烈对比,体现了活着的基本要素是生命体的真实存在.除了死亡的极大消解,极度贫困也是施以福贵苦难另一重要的因素：除了父亲是被福贵活活气死之外,其余家人的离世无一例外都归因于贫穷,儿子有庆不仅要割草,还要赶着上学,因此形成了这之间的路程,为了两不耽搁,所以必须跑着进行,为了不把草鞋穿坏,所以选择光着脚,这一习惯的养成反而使得有庆成了学校的长跑第一,也正是这一第一,使得有庆最先跑去抽血被抽死；凤霞小小年纪就被送人；家珍积劳成病；二喜为挣钱不得不出工做危险的事；活泼可爱的苦根也是因为贫穷而吃了豆子被噎死.贫困在这里是人生存的外在力量,根据之前对“命”的解释,这也是属于这里的.
面对笔下之人所受的苦难,余华不留一点余地,将之推向至极之地.如果说福贵的苦难来自面对个体亲人的丧亡,那么许三观则是通过牺牲自己,从而爱家人,爱他人,走上的一条“代赎”之路.自从许三观从父辈那里了解到可以通过体现个人的力量,达到对生命的认证,之后,他便开始通过去继续自己,亲人,甚至他人的生命,小说中,许三观共计多达12次：除了其中三次——第一次从四叔和桂花娘的对话中听说了,然后做了尝试；第二次是与林芬芳偷完情之后,碰到进城的龙根和阿方,为了“报答”林芬芳的感情；第三次则是最后,他感觉自己的衰老,为了证明自己还能付出,他选择,不过这一次他遭到年轻血头的嘲笑,成为他四十年来的第一次卖不出去血）是自己主动的,是为了显示自己存在价值的鲜血外,其余九次无论是为一乐砸坏方铁匠儿子的头,还是是全家吃一次饱饭,甚者是帮一乐筹集医药费等则都是被生活强大的压力所逼迫的.各方面的压力、命运竭尽权利的压迫着他,面对这一切,他没有机会也没有能力选择逃避,为了生存,他选择用自己的鲜血——这一几乎是与生命同在的物质去换得生存下去的能力.“这本身就是‘以透支生命来维持生存’的生存本质的一个归纳,而的速率一次比一次间歇更短,一次快似一次,一次比一次更接近死亡,最后是长长的结尾的回声——同生命的速率之间,是一种令人痛彻骨髓的,不寒而栗的同步合拍”[2].
面对这些突如其来的压迫,有很多研究者将其解读为“宿命论”,他们心照不宣的认为这些苦难是挣不脱的命运路数,两位主人公只有在自己的生存坏境中,通过这一历史框架找到个体生存的支点,也就是按照自己的路走下去,不要想着逃脱,因为这是他们的难逃的劫数.青岛大学的学者林喜敬通过对余华影响的外来文化的研究中,他指出余华的这两部小说具有明显的基督教思想,他通过对基督教教义强调的“原罪意识”以及“苦难中的希望”的解读,较为详尽的剖析了虽已本土化了的《活着》和《许三观记》中的基督教思想,“由福贵很容易让人想起《圣经·旧约·约伯记》里的约伯这一形象,福贵的苦难和约伯的苦难有着惊人的相似”[3]（P36）,“许三观宣言许一乐为自己亲生儿子,继而为了给得肝炎而生命垂危的一乐准备住院费不得不续冒死的场面像《马太受难曲》一样带有悲壮的气氛”[3]（P43）.毕竟,余华是土生土长的中国人,中国式的生存哲学也深深的影响着他,“福贵的苦难和约伯的苦难还是有很大的不同的,决定约伯痛苦遭遇的是至高无上的神,是上帝和撒旦为了试探约伯而在天上导演的一场人间惨剧,约伯对苦难的超越更出于一种神圣的信仰,约伯的苦难带有一种崇高的宗教色彩……而福贵的苦难却始终受一种冥冥而不可知的命运的捉弄,他的苦难没有救赎,没有上帝恩赐的手把他从苦难中扶起……”[3]（P36）.
学者林喜敬提到的体现在福贵和许三观身上的源于基督教的“原罪意识”,与本篇所讲的从人物反应的“福兮祸之所伏,祸兮福之所倚”有着异曲同工之处,不过本文更强调的是余华的性命观的轮回性,富贵生于一个富贵的家庭,但是他却是一个十足的“败家子”,他吃喝嫖赌,败光了家产,气死了老爹,担心死了老娘,可是,他却因此而获得报应,全家人的逐一死去,连最后的一个小孩儿：苦根也丢下他而去.当这时独留他一人在世,他怀恋他的亲人们,“我”看着他和那头老牛“富贵”游离在田间,他了解没有亲人为自己收尸,便放了一点钱在自己睡觉的枕头底下,只为回报那愿意埋葬他的乡亲们.一个因果轮回让他尝尽人间苦楚；而相反,许三观,则作为一普通市民,在生活贫困的情况下,一生在紧急关头为家人换钱,尤其是当他得知大儿子是老婆和情人所生后,当大儿子生重病后,他的道义、他的人性的到完美的诠释,到最后,却有着幸福的晚年.从这个角度来看,我们不得不说,这里面透露出作者的性命义理、因果轮回的观念.
三、“安身立命,随遇而安”——性
之前我们提到“性命”由命与性两部分组成,一个人活着除了必须是生存基本体现的身体必须呈生命体的状态外,一个人的精神状态、秉性也是必须具备的,只有当这二者统一在一个生命体中时,这个生命体才能被看着是“活着”.两位人物的生存方式历来被学者们广泛的讨论研究,其中,对于主人公福贵的生存方式评论界产生了很大的分歧：一派意见认为,这是一种“为没有任何外在于生命的名利追求可能的百姓提供生存下去的信念和意义”[4],强调活着的意义就是活着本身.另一派则是夏中义、谢有顺为主的批评福贵的“苟活”状态,他们认为这是在展示“某种以民族精神的集体遗忘为标志的良知的贫困”[5].我则从立足肯定福贵和许三观具有精神世界的角度,解读他们在生存过程中传递的崇高坚强的生存信念：直面人生苦难的勇气；敢于坚强不屈、忍受苦难的生存意识.
福贵的活着首先不是一种“苟活”,他对苦难的忍受是在亲情的温化和幽默的语言中完成的.不过他的直面死亡也不是从一开始就这样,在父亲被自己活活气死时,“像是染上了瘟疫一样浑身无力,整日坐在茅屋前的地上,一会儿眼泪汪汪,一会儿唉声叹气”,后来,福贵因为被抓为壮丁在回家得知母亲去世的消息时,“我站在门口脑袋一垂,眼泪便刷刷地流了出来.”在亲历见证龙二被毙之后,他开始懂得感激命运,他庆幸自己还活着并且告诉自己“这下可得好好活了”；然而命运之神不是福贵这等小民所能左右的,厄运随之而来,伴随厄运的还有福贵对生命的感悟,这种感悟不是直接陈述,而是通过福贵的语言,动作所体现,构建了一个忍受苦难的精神之旅.在女儿凤霞被送人又自己跑回来时,福贵说,“就是全家都饿死,也不送凤霞回去.”在此时,命运的苦痛、贫困似乎已经变得不再重要,取而代之的是一家人的相依相守.在为了救县长夫人而抽血过多致死的有庆时,面对突然出现的县长春生,他说“春生,你欠了我一条命,你下辈子再还给我吧.”在埋有庆时,“我用手把土盖上去,把小石子都捡出来,我怕石子硌得他身体疼”并且对着父母说,“有庆要来了,你们待他好一点,他活着时我对他不好,你们就替我多疼疼他.”在这时,面对唯一儿子的离世,福贵虽然还是以眼泪、愤怒来表现对儿子的某种不舍,但是通过语言,他已经开始呈现出一种面对命运理应如此的无奈.在此之后,福贵越发的变得坚强了,面对死亡也不再感到那么恐惧了,女儿凤霞难产而死,“我站在雪里听着二喜在里面一遍遍叫着凤霞,心里疼得蹲在了地上.” 这时,福贵已不会流泪了,他对二喜说,“我们回家吧,这家医院和我们前世有仇,有庆死在这里,凤霞也死在这里.二喜,我们回家吧.”在这里,福贵将儿子女儿的死归为与医院有仇,看得出来,福贵开始意识到自己逃不过命运的安排.因受不了女儿的去世,家珍也没多久在一个中午离开了,“家珍死得很好,死得平平安安,干干净净,死后一点是非都没留下,不像村里有些女人,死了还有人说闲话.”福贵这样说道.接着是二喜和苦根的相继去世,独留下福贵.尤其在故事结尾时,福贵买下了老牛,我们可以看出,在体验了现实的残酷之后,福贵的精神世界开始迈向了对生命的怜悯,他将老牛唤作“福贵”,“今天有庆,二喜耕了一亩,家珍,凤霞耕了也有七、八分田,苦根还小都耕了半亩.你嘛,耕了多少我就不说了,说出来你会觉得我是要羞你.话还得说回来,你年纪大了,能耕这么些田也是尽心尽力了.”通过这些我们可以看出福贵身上的“爱”,不仅是对亲人的爱,还有对其他生物的爱.
对于许三观这一角色,很多学者把他视为一个英雄形象.“余华的小说是塑造英雄的,他的英雄不是神,而是世人.但却不是通常的世人,而是违反了一点人之常情的世人.就是那么一点不循常情,成了英雄.比如许三观,倒不是说他怎么样,养儿育女是人之常情,可喂养的,是个别人的儿子,还不是普通的别人的儿子,而是他老婆和别人的儿子,这就有些出路了.像他这样一个世俗中人,*纲常是他安身立命之本,他却背离了这个常理,他不是为了利己,而是问善”[6],许三观的一系列的行为,可能不仅在文中,甚至将其放进现实生活中,也会有很多人嘲笑他为“乌龟王”,但是正是由于他的本身生存环境的普通性以及个体性质的平凡性,构筑了许三观的“超然”,豁达.
无论福贵还是许三观,他们在经历诸多苦难之后依旧保持了较为完整的生命体的存在,随着年龄的增长,二人的精神世界也都达到了一种“超脱”的境地.
注释：
[1]张琰：《以生拒死,以死求生——<活着><许三观记>的生存哲学》,东疆学刊,2003年,第4期,第73-76页.
[2]张清华：《文学的减法——论余华》,南方文坛,2002年,第4期,第4-8页.
[3]林喜敬：《从<活着><许三观记>看余华的生存哲学》,青岛：青岛大学硕士学位论文,2009年,第1-49页.
[4]姜飞：《“活着”：过程和意义——对余华90年代小说的一种理解》,贵州师范大学学报,2001年,第2期,第109-112页.
[5]夏中义,富华：《苦难中的温情与温情地受难——论余华小说的母题演化》,南方文坛,2001年,第4期,第28-39页.
[6]王安忆：《评<许三观记>》,当代作家评论,1999年,第3期,第127页.
（刘欢 四川师范大学文学院 610066）
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