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关于诗经相关研究生毕业论文范文 和朱子诗经学中的文王之化和淫诗说有关专科毕业论文范文

主题:诗经论文写作 时间:2024-01-16

朱子诗经学中的文王之化和淫诗说,该文是关于诗经相关开题报告范文跟朱子诗经学和文王和经学有关论文范文.

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【摘 要】

朱子以文王之化解说“二南”,又以淫诗说审视“郑卫之风”,其背后均通向圣人之学.具体而言,朱子通过“生有圣德”、后人追述称王、以“理”解“天”回应文王受命说等方式,在其诗经学体系中塑造了文王的圣人形象,并作为学之典范,且认为文王之化使“二南”之人均得性情之正.相较之下,未被文王之化的“郑卫”,旧俗未革,故多淫诗.朱子分别从作者定位、“止乎礼义”之义及雅郑邪正之辨等方面审视淫诗于学者之影响,其批驳之旨乃为使读者保持对淫诗的警省,从而得以端正性情,并通向圣人之学.

【关键词】

朱子诗经学;文王之化;淫诗说;圣人之学

中图分类号:B2447文献标识码:A

文章编号:1000-7660(2017)01-0150-06

作者简介:黄少微,广东汕头人,(广州 510275)中山大学哲学系博士生.

文王之化与淫诗说是朱子诗经学中较有争论且突出的观点.在朱子看来,周、召二地因被文王之化,故均革其旧俗,其人亦得性情之正;“郑卫”之地未被文王之化,旧俗未改,多淫风,故多淫诗.然较《毛传》《郑笺》,毛郑并未如朱子般在解《诗》过程中着力彰显文王之化,也未在变风中突显淫诗于学者的影响.朱子为何努力彰显文王、批驳淫诗?这两个问题下文即一一辨析.

一、圣人:文王的形象建构

《诗经》里有关文王的记载,主要集中于 “二南”及《雅》《颂》诸篇.关于文王的论争,主要集中于文王在世时是否称王的问题,这既是许多经学家在改朝换代的政治生活中所须的问题,因它涉及王朝创立和存在的正当性与合理性,也是如何看待教化的正当性问题.《诗经》中“二雅”“二南”的记载均或显或隐与文王相关,在朱子的解释中,文王之位的突出和彰显颇费心力.

《诗集传·关雎》开篇:“周之文王,生有圣德,又得圣女姒氏以为之配.”[宋]朱熹注、王华宝整理:《诗集传》,南京:凤凰出版社,2007年,第2页.“生有圣德”,是朱子对于周文王的定位与评价.周文王是圣王,自也是圣人.在程朱一脉里,圣人既是先觉者,更是无过之人,朱子称:“圣人生知安行,固无积累之渐,然其心未尝自谓已至此也.是其日用之间,必有独觉其进而人不及知者.”[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第55页.因此周文王自也是无过之人,那么,在朱子的解《诗》系统中,周文王在世时定不会称王,也不当称王(若周文王在世时称王,则为僭位,便不能称之为圣,程朱一脉又认为圣人无过),因而与文王相关的诸诗篇中,朱子不得不处处回护这一问题,煞费苦心.

《诗序》云:“《关雎》,后妃之德也.”《诗序辨说》(下简称《辨说》)曰:“后妃,文王之妃太姒也.天子之妃曰后.近世诸儒多辨文王未尝称王,则大姒亦未尝称后,《序》者盖追述之,亦未害也.”[宋]朱熹:《诗序辨说》,朱杰人主编:《朱子全书》第1册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第355页.“《序》者盖追述之”,将文王称王的问题化解为后人之追述,这是朱子的巧妙安排.既然文王称王是后世所追述,那么《大雅》言及文王的诸诗篇,其创作年代也当在文王之后.朱子确实也如此看待.如郑玄《诗谱》所列,《大雅·文王》篇是文王之诗(文王之时或与文王相关),而在《诗集传》,朱子首先标明:“周公追述文王之德,明周家所以受命而代商者,皆由于此,以戒成王.”[宋]朱熹注、王华宝整理:《诗集传》,第204页.将《文王》定位为成王、周公时代的诗篇.或是朱子为确证文王王号为追述之观点的有效性,《诗集传·文王》篇又引《春秋传》“天王追命诸侯之词曰:‘叔父陟恪,在我先王之左右,以佐事上帝’”[宋]朱熹注、王华宝整理:《诗集传》,第204页.证之.依此,则《雅》《颂》中涉及周文王的诗篇的产生年代也均须重新确认,故朱子作两种努力:

朱子诗经学中的文王之化与淫诗说

《现代哲学》2017年第1期

其一,将《雅》《颂》诗篇的产生年代都推至文武之后.《诗集传序》言:“若夫《雅》、《颂》之篇,则皆成周之世,朝延效庙乐歌之辞.”[宋]朱熹:《诗集传序》,朱杰人主编:《朱子全书》第1册,第351页.此处“成周之世”,指成王、周公时代,而非文、武时代.朱子多将《大雅》可能产生于文王时代的诸诗篇,定位为后人的追述,如《诗集传·大明》所注:“此亦周公戒成王之诗.”《绵》亦云:“此亦周公戒成王之诗,追述太王始迁岐周以开王业,而文王因之以受天命也.”[宋]朱熹注、王华宝整理:《诗集传》,第207、209页. 其二,《雅》《颂》对“天子”的指代范围扩大,泛指周王.如《小雅·出车》,《序》云:“《出车》,劳还役也.”《辨说》曰:“同上诗.所谓天子,所谓王命,皆周王耳.”所谓“同上诗”者,应指《采薇》的辨说.《采薇》篇,《序》云:“遣戍役也.文王之时,西有昆夷之患,北有玁狁之难,以天子之命,命将率遣戍役以守中国.”《辨说》云:“此未必文王之诗.‘以天子之命’者,衍说也.”参见[宋]朱熹:《诗序辨说》,朱杰人主编:《朱子全书》第1册,第382页.

因《文王》诸诗之文王称号都是后人所追述,那么对于《诗大序》两次提及的“先王”,朱子当另作解释.《诗大序》言:“先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗.”朱子注曰:“先王,指文、武、周公、成王.”[宋]朱熹:《诗序辨说》,朱杰人主编:《朱子全书》第1册,第343页. 《诗大序》又言:“《鹊巢》、《驺虞》之德,诸侯之风也,先王之所以教,故系之召公.”朱子又注:“先王,即文王也.旧说以为大王、王季,误矣.”[宋]朱熹:《诗序辨说》,朱杰人主编:《朱子全书》第1册,第356页. “旧说”应指郑玄、孔颖达一派.此处,郑玄注:“先王,斥大王、王季.”[汉]毛亨传、[汉]郑玄笺、[唐]孔颖达疏、龚抗云等整理:《毛诗正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第23页. 郑玄将“先王”指向大王、王季,周文王的祖父和父亲,既称自己祖父为王,则周文王在世时即已称王.朱子将“先王”指向文王本人,甚至周公、成王,则文王在世时并未称王.

这些都是朱子在重重维护文王在世未称王的努力.除了从后人追述和重解“先王”指称两方面澄清文王未称王的问题,朱子还亟须回应文王如何受命的大问题.朱子对这一回答来得更巧妙,其回应不仅将文王的圣德彰显囊括进自己的理学体系中,同时还从思想的根源上确立了文王的圣王形象.

《诗序》云:“《文王》,文王受命作周也.”《笺》曰:“受命,受天命而王天下,制立周邦.”《孔疏》:“此述文王为天子,故为受天命也.”[汉]毛亨传、[汉]郑玄笺、[唐]孔颖达疏、龚抗云等整理:《毛诗正义》,第1114页. 郑、孔二人明确指出,此处所言“命”指“天命”,则周文王乃受天命称王为天子.朱子显然不同意此说.因而,《辨说》辨之:

受命,受天命也.作周,造周室也.文王之德,上当天心,下为天下所归往,三分天下而有其二,则已受命而作周矣.武王继之,遂有天下,亦卒文王之功而已.然汉儒惑于谶纬,始有赤雀丹书之说,又谓文王因此遂称王而改元.殊不知所谓天之所以为天者,理而已矣;理之所在,众人之心而已矣;众人之心,是非向背,若出于一,而无一毫私意杂于其间,则是理之自然,而天之所以为天者不外是矣.今天下之心既以文王为归,则天命将安往哉![宋]朱熹:《诗序辨说》,朱杰人主编:《朱子全书》第1册,第391页.

朱子解“作周”为“造周室”,建造周之宫室,而非郑玄所解之“周邦”、邦国.“受命”,朱子无可奈何只能解为“天命”,但对于何为天命,朱子则从天理的角度来解说.以“理”释“天”,这是朱子的思想体系中固有的,并不足为奇.如他对《孟子·梁惠王》“以大事小者,乐天者也;以小事大者,畏天者也.乐天者保天下,畏天者保其国”所注:“天者,理而已矣.大之字小,小之事大,皆理之当然也.自然合理,故曰乐天.不敢违理,故曰畏天.包含徧覆,无不周徧,保天下之气象也.制节谨度,不敢纵逸,保一国之规模也.”[宋]朱熹撰:《四书章句集注》,第215页. 以“理”释“天”,以“天命”言“命”,则所谓“文王受命”也是天理之自然.至此,在“理”的光芒下,文王作为圣人的地位愈加神圣.

依此,朱子塑造文王圣王形象的基本路径也清晰可见.通过以“圣德”言“文王”,以后人的追述化解称王问题,重新界定“先王”之指称,又以“理”释“天”,将文王“受命”归结为“天理”之自然所归,而朱子也终于成功地在其诗经学体系中构建起文王的圣人形象.

二、文王之化:理的实现

朱子在“理”的系统下塑造了文王的圣人形象,文王受命终是天理所归.但此“天理”并非悬空之理,他的“理”须在格物层面来体认.文王为圣王,受命称王是天理所归,则此天理亦当在现实层面有其呈现.因而,作为能够表现文王为圣王,能彰显天理所归之正当性的最重要的一面,即是文王之化的突显.文王既是“生有圣德”,是先觉者,能够启发后觉之人;同时亦是学之典范,被其感化,亦能趋于成圣.由此,便不难理解周、召二南中,朱子着力彰显文王之化的苦心了.

《周南》11首诗的解释中,《桃夭》《兔罝》《汉广》《汝坟》《麟之趾》这5首明文论及文王之化.如《桃夭》注:“文王之化,自家而国,男女以正,婚姻以时.”《汝坟》注:“汝旁之国,亦先被文王之化者,故妇人喜其君子行役而归,因记其未归之时思望之情如此,而追赋之也.”[宋]朱熹注、王华宝整理:《诗集传》,第6—8页.

《召南》14首诗,朱子则在《鹊巢》《采蘩》《草虫》《采蘋》《甘棠》《行露》《羔羊》《殷其雷》《摽有梅》《野有死麇》《何彼秾矣》《驺虞》等12首诗明确言及文王之化.如《鹊巢》篇,朱子从“正心修身齐家”谈论文王之化的作用:“南国诸侯被文王之化,能正心修身以齐其家,其女子亦被后妃之化,而有专静纯一之德.”[宋]朱熹注、王华宝整理:《诗集传》,第10页. 如《行露》篇,以“南国之人革其前日之俗”言文王之化,“南国之人,遵召伯之教,服文王之化,有以革其前日之俗.故女子有能以礼自守,而不为所污者,自述己志,作此诗以绝其人”[宋]朱熹注、王华宝整理:《诗集传》,第12页. .《召南》的终篇《驺虞》则在天下国家的背景中彰显文王之化的广博,“南国诸侯承文王之化,修身齐家以治其国,而其仁民之余恩,又有以及于庶类”[宋]朱熹注、王华宝整理:《诗集传》,第16页. ,认为在文王之化下,南国诸侯能够修身齐家治国,进而仁育民众,其余恩又惠庶类,则天地生物庶几都化被文王之化.

综观上述不厌繁琐的引用说明,在朱子所极力彰显的文王之化中,文王之化同时也是一个由内而外、自上而下的过程;而“二南”都因化被文王之化而得以为正,即使旧俗,也会在感被文王之化后得以革新,性情得以端正,其女子亦能以礼自守,如《行露》篇所解.朱子亦言:“惟《周南》、《召南》亲被文王之化以成德,而人皆有以得其性情之正,故其发于言者,乐而不过于淫,哀而不及于伤,是以二篇独为风诗之正经.”[宋]朱熹:《诗集传序》,朱杰人主编:《朱子全书》第1册,第351页.

文王之化的解释贯穿“二南”的解释,也贯穿朱子对“二南”《诗序》的批驳.如《关雎》篇,朱子浓墨重彩辨说之:

……但其诗虽若专美太姒,而实以深见文王之德.《序》者徒见其词,而不察其意,遂一以后妃为主,而不复知有文王,是固已失之矣.至于化行国中,三分天下,亦皆以为后妃之所致,则是礼乐征伐皆出于妇人之手,而文王者徒拥虚器以为寄生之君也,其失甚矣.[宋]朱熹:《诗序辨说》,朱杰人主编:《朱子全书》第1册,第355页.

《关雎》虽似只专美后妃,实以彰显文王之德化,这是朱子对文王地位的突显,又引曾氏之言提出“世皆知文王之所以兴,能得内助,而不知其所以然者,盖本于文王之躬化”[宋]朱熹:《诗序辨说》,朱杰人主编:《朱子全书》第1册,第355页. .因家人身化文王之德,故文王才能由内而外行化成“二南”之业,“二南”之业实则亦由文王之化而来.

但《诗序》并未如此突显文王之化,而多贯之以“后妃之本”“后妃之志”“后妃之化”等表述,因而朱子在《辨说》屡为文王的突显申说.如《序》云:“《桃夭》,后妃之所致也.不妒忌,则男女以正,婚姻以时,国无鳏民也.”朱子辨之:“《序》首句非是.其所谓‘男女以正,婚姻以时,国无鳏民’者得之.盖此以下诸诗,皆言文王风化之盛,由家及国之事.而《序》者失之,皆以为后妃之所致,既非所以正男女之位,而于此诗又专以为不妒忌不功,则其意愈狭,而说愈疏矣.”可见在朱子处,此类《序》之失只因专言后妃,而未明文王;而当《诗序》论及文王之化,朱子则肯定之.如《汉广》篇,《序》云:“《汉广》,德广所及也.文王之道被于南国,美化行乎江、汉之域,无思犯礼,求而不可得也.”朱子辨之:“此诗以篇内有‘汉之广矣’一句得名,而《序》者谬误,乃以‘德广所及’为言,失之远矣.然其下文复得诗意,而所谓文王之化者尤可以正前篇之误……”上述引文均出自《诗序辨说》一文,参见[宋]朱熹:《诗序辨说》,朱杰人主编:《朱子全书》第1册,第358页. 《汉广序》因言及“文王之道被于南国”,故朱子以之为得诗意,并认为其可正前篇(《桃夭》《兔罝》)之误.朱子彰显文王之化的努力,不仅表现在其对“二南”的解释中,也呈现在其对“二南”《诗序》的批判之中.

文王作为圣人,在程朱语脉中,圣人不仅是先觉者,可启发后觉者,同时也是学之典范,后觉者化其德而能端正性情.因而,朱子于“二南”中着力彰显文王之化,力辨《诗序》专言后妃之失,突显文王之主体性,这不仅是“天理”如何归之文王的回答,也是文王之为圣人在现实层面的体现.另外,“二南”均因被文王之化,故其地能革其之俗,以礼自守,其诗亦表现为端正恭敬,学者读之也可得性情之正,学以成圣.相较之下,“郑卫”之地未被文王之化,旧俗未除,其乐皆为淫声,因而,学者若不警戒之,则难以端正性情,甚至使善之本性为人欲所遮.

三、性情之正:淫诗说的背后指向

在朱子看来,《诗》有好坏邪正之分:“《易》有个阴阳,《诗》有个邪正,《书》有个治乱,皆是一直路径,可见别无峣崎.”[宋]朱熹:《朱子语类》卷11,朱杰人主编:《朱子全书》第14册,第345页. 只有“正”的《诗》才能兴起善意,使得其性情之正;而“邪”的《诗》,则会令“自家心下如着”般警醒.如此看来,若对“邪”的《诗》无所辨别,又有何影响?由此角度切入朱子对淫诗——“邪”的《诗》之代表的批驳,亦可更好理解朱子之深意.

朱子对淫诗的批驳,主要集中于“郑卫”之风;朱子辨说淫诗,又主要从“思无邪”的定位出发,以“郑声淫”为中心展开“雅郑邪正”之辨.在诸多淫诗的批驳中,朱子对《鄘风·桑中》篇的批评较为集中而激烈,如《诗序辨说》中对于《诗序·桑中》的长达一千多字的辨说、文集中《读吕氏诗记桑中篇》等.因而,下文结合朱子对《桑中》篇的批评,重新审视朱子的淫诗说.

《诗序》云:“《桑中》,刺奔也.卫之公室,男女相奔,至于世族在位,相窃妻妾,期于幽远,政散民流而不可止.”[宋]朱熹:《诗序辨说》,朱杰人主编:《朱子全书》第1册,第364页. 《诗序》认为,《鄘风·桑中》属刺诗,讽刺因卫国王室的而导致的政治散乱和人民流奔,其要旨在于表现对王室之讥刺.然而,朱子并不如此看待.

朱子言:“此诗乃淫奔者所自作.”[宋]朱熹:《诗序辨说》,朱杰人主编:《朱子全书》第1册,第364页. 朱子认为,《桑中》之旨并非“刺奔”,《桑中》是淫奔者所自作,这便把淫诗的作者确定为淫奔之人.淫诗的作者为谁?这是朱子审视淫诗首先面对的问题,因它直接涉及朱子如何看待淫诗之“美刺”问题.针对当时流行的一种观点,朱子否定之:“或者以为刺诗之体,固有铺陈其事,不加一辞,而闵惜惩创之意自见于言外者,此类是也.岂必谯让质责,然后为刺也哉!此说不然.”[宋]朱熹:《诗序辨说》,朱杰人主编:《朱子全书》第1册,第364—365页. “或者以为”,并非一定要表现为“谯让质责”才为“刺诗”,直述其事亦可呈现为“刺诗”.这里的“或者以为”也或为当时社会一种普遍流行的观点.此观点存有两个预设:其一,作“刺诗”之人与“刺诗”所刺之人不是同一个人,即淫诗的作者不是诗所要讽刺之人;其二,所刺之人对于自己所行之恶事有自觉性,能够反省自己的恶行.

朱子显然不同意此种看法,认为:

夫诗之为刺,固有不加一辞而意自见者,《清人》、《猗嗟》之属是已.然尝试习之,则其赋之之人犹在所赋之外,而词意之间犹有宾主之分也.岂有将欲刺人之恶,自为彼人之言,以陷其身于所刺之中,而不自知也哉!其必不然也明矣.又况此等之人,安于为恶,其于此等之诗,计其平日固已自其口出而无惭矣,又何待吾之铺陈而后始知其所为之如此,亦岂畏吾之闵惜而遂幡在遽有惩创之心邪!以是为刺,不唯无益,殆恐不免于鼓之舞之,而反以劝其恶也.[宋]朱熹:《诗序辨说》,朱杰人主编:《朱子全书》第1册,第365页.

朱子分两层反驳“或者以为”的观点:第一,从诗篇表达的诗义来看,“其赋之之人犹在所赋之外”,同时词意间仍有宾主之分,作诗之人自不会以讥刺的心态写所敬之“主”,因而,《序》说所刺之人与诗之作者应是同一人,即淫诗的作者为淫佚之人;第二,《诗序》所指的诗篇中所刺之人安于平日所行,没有反省之意识,因而对于记载自己之恶行的诗篇也不会有惩创之心.因此朱子认为将这类诗定位为刺诗,并不能起到“劝善”的目的,反而只会“劝恶”;也可见,朱子将淫诗定位为淫佚之人所自作,其背后还本着诗于学者可劝善惩恶的关怀,此也是朱子认可的诗之用.

郑卫之风多淫诗者所作,对于《诗大序》“故变风发乎情,止乎礼义”及夫子所言“诗三百,一言以蔽之,曰思无邪”之说,朱子也当重做解答.朱子认为所谓“止乎礼义”者,仅指《柏舟》《绿衣》《泉水》等部分诗篇,并非“三百篇”皆“止乎礼义”[宋]朱熹:《诗序辨说》,朱杰人主编:《朱子全书》第1册,第365页. .“……然此言亦其大概有如此者,其放逸而不止乎礼义者,固已多矣.”[宋]朱熹:《诗传纲领》,朱杰人主编:《朱子全书》第1册,第345页. 所谓“止乎礼义”也只是“大概有如此者”.由此,也并非“三百篇”皆能够“思无邪”了,“只是‘思无邪’一句好,不是一部《诗》皆‘思无邪’”[宋]朱熹:《朱子语类》卷80,朱杰人主编:《朱子全书》第17册,第2734页. .同时,“非以《桑中》之类亦以无邪之思作之也”,“思无邪”不是指作诗者都以“无邪之思”作诗,即“三百篇”之作者其思乃有邪有正.既然作者之思有邪有正,那么所谓的“思无邪”则主要针对读者而言.“孔子之称‘思无邪’也,以为《诗》三百篇劝善惩恶,虽其要归无不出于正,然未有若此言之约而尽者耳,非以作诗之人所思皆无邪也.”[宋]朱熹:《读吕氏诗记桑中篇》,朱杰人主编:《朱子全书》第23册,第3371页. “三百篇”均对读者劝善惩恶,因而所谓“思无邪”,也只是指读诗之人要思无邪,从而使得读诗者能够“归于正”,这才是夫子提出“思无邪”最重要的目的.可见,朱子对于“思无邪”的重新界定,也在为《诗》对学者的劝善惩恶和端正性情的功用作辨说.一如《论语集注》所言:“凡《诗》之言,善者可以感发人之善心,恶者可以惩创人之逸志,其用归于使人得其性情之正而已.”[宋]朱熹:《四书章句集注》,第53页.

此外,朱子对“《诗》三百篇,皆雅乐也”及“凡百篇,孔子皆弦歌之”等古老说法也重作界定.“雅乐”,指大小“二雅”,它同“二南”及《颂》均可用于祭祀朝聘;而像《郑风》《邶风》《鄘风》及《卫风》等“郑卫”之乐,并非“雅乐”,而是“里巷狭邪之所歌”,不能用于宗庙朝廷之中.他又推测夫子存“郑卫之乐的缘由”,“夫子之于《郑》、《卫》,盖深绝其声于乐以为法,而严立其词于诗以为戒”.可见朱子区别“雅乐”与“郑乐”的标准之一,也应是夫子“郑声淫”之说.

“郑声淫”的提法来自《论语·阳货》:“放郑声,远佞人.郑声淫,佞人殆.”“恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者.”“雅乐”是一种正乐,中正平和,符合礼法;“郑声之乱雅乐”,应指“郑声”扰乱此种中正平和之礼乐秩序.故而,在夫子的语境中,“郑声淫”之“淫”,并非指上之,而是指其对礼乐的一种扰乱.如夫子言“《关雎》乐而不淫,哀而不伤”,此处的“淫”是过度的意思.因而,“郑声淫”应指“郑声”所表现的内容,超越了“郑声”所本有的礼法界限.

但朱子以道学家的道德感来界定“淫”,认为“郑声淫”指之.这样,朱子对时人的“《三百篇》皆雅乐也”及“桑间、濮上之音”的论说便须重作界定.至于为何夫子仍存“郑卫之乐”,朱子认为这是夫子想以之“为法”,“如圣人固不语乱,而《春秋》所记无非乱臣贼子之事,盖不如是无以见当时风俗事变之实,而垂监戒于后世,故不得已而存之,所谓道并行而不相悖者也”.

可见朱子审视淫诗,其旨在于申明《诗》对于学者劝善惩恶、端正性情的功用.淫诗,无疑属于《诗》之邪者,并不能启迪人之善心.学者只有以之为戒,时时自我提撕,以无邪之思读《诗》,才能通过读《诗》来端正性情.

由上所析,朱子着力彰显文王之化、辨驳淫诗之非的思想根据清晰可见.朱子解《诗》,文王乃作为圣人存在,不仅“生有圣德”,是先知先觉之圣人,也是无过之人,既是德化的象征,又是学之典范.“二南”因被其化,故均得其性情之正.“郑卫之地”未被其化,旧俗未改,其人亦未能端正性情,故其诗也多淫诗,学者只有警戒于此,才能通过学《诗》端正己之情性.因而,在朱子彰显文王之化、批驳淫诗的背后,始终贯穿着程朱一脉“圣人之学”的美好理想.圣人之心纯乎天理,可学而至,圣人与凡人其性本善,但凡人因受私欲之蔽性有不正,“学”可得其性情之正,复归于善,以至成圣.而《诗经》作为当时士人共同学习的经典之一,通过经典的重新解释,朱子在经典中为士人们重新树立起这一共同理念,这不仅凝聚起了士人共同体,同时亦为教化基层民众做好了铺垫.

(责任编辑杨海文)

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文∷孙贵颂 编辑∷周璇 绘图∷大跑要说影响最大、传颂最广的家训,莫过于朱子家训了 朱子家训的作者叫朱柏庐,因此人们又把朱子家训称作朱柏庐治家格言 朱柏庐生于明朝万历四十五年(1617年) 他一生没有外.

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朱子语类是朱熹与其弟子问答的语录汇编,宋代的黎靖德分门别类编排成朱子语类大全140卷,收录了朱子及其弟子对于当时儒家经典核心命题以及当时理学重要问题的言论 关于朱子语类的经学思想价值,存在两种意见,一.

黄杨有灵知我心民国朱子常和他的黄杨木雕
浙江是非遗大省,温州又是浙江的非遗大市,历来以百工闻名于世,早在宋代,即有“温州漆器,两宋第一”美称 今日浙江品牌的“三雕一塑”中,温州即占其二瓯塑和黄.

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