地方性生态知识和生态保护以滇西北藏区奔子栏镇神山崇拜为例,该文是有关生态保护在职研究生论文范文和生态保护和滇西北和地方性相关硕士学位毕业论文范文.
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摘 要：相对于现代环境科学知识而存在的地方性生态知识,对于保障地方生态安全、保护区域生态环境、维护地区生物与文化多样性都具有重要实践意义.地方性生态知识依靠其特有的生态观、认知体系、技术实践和社区组织管理体制,去实现其保护区域生态环境的功能.滇西北藏区普遍存在着神山崇拜的社会事实,对于维护藏区的生态环境姑终发挥着关键性的作用,奔予栏镇藏族乡民的神山崇拜就是如此.
关键词：地方性生态知识；神山崇拜；生态保护
一、地方性生态知识概说
阐释人类学的代表人物之格尔茨认为,文化人类学的研究必须精准地把握当地文化持有者的视角和“文化持有者的内部眼界”(the native´spoint of view),这显然是 种新的研究立场和视角.而这种新的研究立场和视角显然是对此前田野调查的全同性反思,标志着文化人类学研究进入了一个全新的领域,在一定程度上弥补了此前学界对于田野调查和民族志撰写的偏颇和缺失.
众所周知,在格尔茨之前的文化人类学研究,凡涉及精神生活层面时,长期将“野蛮人”与“文明人”的思维作出明确的区分,习惯于认定所谓的“野蛮人”并不存在正常的思维,其精神生活仅仅表现为靠生物本能而表现出来的冲动与,以至于他们的精神生活,根本无法用“文明人”的思维逻辑去加以考量.法兰西学派的列维·布留尔就是这一主张的代表人物之一.在他的《原始思维》一书中断然否定“野蛮人”拥有正常的逻辑思维.当然,除了到维·布留尔以外,其后的很多人类学家也以不同的方式延续了这种认识,并在相关的田野调查报告和民族志撰写中,得到 定程度的反映.到格尔茨编撰《地方性知识》这本专著时,这种习惯性的认知偏颇余温尚存,但在格尔茨看来,这样的认识不足为凭.因而,格尔茨在自己的专著中,旗帜鲜明的提出了“地方性知识”这标志性的新概念.从而使其后的田野调查和民族志编撰步八了一个全新的领域,即致力于解读“文化持有人”思维逻辑的研究阶段.而本文对藏族神山崇拜的探讨则是对格尔茨“地方性知识”概念的实践性尝试.
在格尔茨看来,所谓的“地方性知识”它是相对于全球化的维度来界定的.全球化是20世纪后期才兴起的 种社会性思潮,按照这思潮的理解,在全球化的背景下,但凡能够称之为知识、技术、技能乃至于基本观念,必然具有其普适性.凡属现代人都必须接受这种普适性的知识和观念,全球化也才得以巩固和延续.至于除此之外是否还存在其它的知识和观念,在这样的新思潮面前,要么就是置而不问,要么将切非普适性的知识和观念一概视为过时了的愚昧和落后,认定这样的内容,完全没有思维逻辑可言,只是一大堆等待进入博物馆的历史垃圾而已.这种具有鲜明时尚色彩的偏见,在格尔茨看来,根本不足凭信.而且是一种对文化人类学研究极其有害的偏见,也是基于这样的考量,格尔茨才旗帜鲜明的提出“地方性知识”这 全新的概念.“地方性知识”概念一经提出,立即引起了学术界的强烈反响,赞成者有之,反对者更是人多势众.不过,事物的发展最终还是倾向于接受格尔茨的上述观点.其间的原因并不复杂,在当今世界上,发展中国家和民旗,无论在人数,还是民族的构成上,都比发达民族要多得多,以至于他们的话语权也不得不引起社会各界的关注,并给予定程度的接纳.格尔茨倡导“地方性知识”完全符合发展中国家和民族的心理需求,因而经过 系列的争辨后,“地方性知识”最后还是成功地被文化人类学所接纳,并成为一种新的研究思路和分析模式.
事实上,“全球化”这一提法,本身就存在着明显的缺陷.不错,倡导全球化对推动全球性的社会发展显然有其存在的价值,但其负效应也不容低估.这是因为,在全球化的时尚面前,众多发展中国家和民族的传统思维及行为方式,必然会成为时代的牺牲品.然而,这些有别于所谓现代思维定势的其他思维方式,本身就具有悠久的历史传统,又是针对特定生态系统建构起来的思维方法和逻辑体系,同时还是针对特定的社会背景而建构起来的价值观和生命观.因而此类“地方性知识”的存在本身就是一个客观的社会事实,靠利益或者感情的需要去否定这些“地方性知识”,不仅会伤害所有的发展中国家和民族,还可能引发更多的社会冲突.格尔茨在这样的背景下,强调“地方性知识”研究的重要作用,显然具有不可替代的积极作用.
本文致力于探讨的是滇西北藏区乡民的神山崇拜的社会行为,以及其间所隐含的生命观、生态观和价值观,这些显然不可能纳八普适性知识去加以考量,而只能在格尔茨的“地方性知识”框架内,去做出符合现代社会潮流需要的认识和领悟.因此,接受并实践运用格尔茨提出的“地方性知识”新概念,几乎可以说是别无选择的唯可行性做法.
生态问题是当代社会的热门话题.所谓的现代人可以不信神,也可以不理会别人怎么认识和理解他们,在行为上完全可以自我标榜、我行我素,但他们中的任何一个人都摆脱不了生态危机的魔咒.各式各样的生态灾变,或迟或早都可以敲响他们的大门,迫使他们不得不做出回应.也正因为有这样的社会氛围,生态人类学才开始逐步引起了全球性的关注.
不过,世人在接受生态人类学的同时,也往往会连带出现一些认识上的偏颇.其中,最值得匡正的偏颇恰好在于,人们往往是将生态人类学的具体结论误以为可以放之四海而皆准.然而,地球表面的生态系统存在着内容和样式上的差异,具体的结论只能在特定的生态类型中发挥作用.对此,杨庭硕先生有如下警示,他认为：格尔茨所谓的“地方性知识”就是“各民族的民间传统知识,其使用范围受到地域的限制”.这就足以表明,对不同的生态系统实施生态维护,虽然必须借助于当地的地方性生态知识,但不是随意选定任何一种地方性生态知识.具体到滇西北藏族地区而言,由于这里的生态类型属于高原寒漠生态系统,当地的地方性生态知识只能在这样的背景下发挥作用,因而表现的形式肯定与其他地区的地方性生态知识迥然不同.具体到滇西北的奔子栏镇而言,当地的神山崇拜就涉及到藏族的地方性生态知识和技术问题,将这里的神山崇拜简单理解为宗教礼仪是远远不够的.为此,深入发掘解读这里的神山崇拜表象背后的地方性生态知识,才能够正确认识和理解这些地方性生态知识在当地生态维护中的价值和意义.
二、藏族神山崇拜的生态意蕴
奔子栏镶所处的滇西北藏区以高原地形地貌为主,雪山耸立,峡谷纵横,山势较低处则又草场密布.雪山草原、高山峡谷交错分布,成为该地区主要的生态景观.由于滇西北藏区气温和气压都偏低,各种气象要素的波动不仅幅度大,波动也极为频繁.地表有冰川,地下还有永冻层,以至于土壤贮水能力低下,水温偏低,各种植物的立地生长条件极为艰难.因而这里的植被,立地条件不能完全仰仗土壤,而必须部分仰仗各种动植物历年积累下来的腐殖质层.但这样的腐殖质层在人类加以利用时,很容易遭到破坏,从而引发整个生态系统的崩溃,这就是我们常说的“生态脆弱性”.这种脆弱性若就实质而言,并不是针对整个生态系统而言的,而仅在当地地表的腐殖质层上得以表现.当地藏族人民经过经验积累认识到这点后,也就确立了适用于当地的地方性生态知识.其核心内容表现为,尽可能避免触动这层来之不易的腐殖质层.而保护的操作就集中表现为,严格限制人们尽可能不干扰这层腐殖质层的存在,其具体做法可以表现为各式各样的禁忌和规制.但最集中的表现,就是将某些最容易遭受干扰的山体,用宗教的名义确认成为全民信仰的神山,使得神山具有丰富的文化与生态内涵,并且由此形成了以神山为基本组成单元的地方保护体系”.神山一经确定,人们的进八都得严格按规章行使,都得遵从为此而建构起来的各种禁忌,其结果很自然的也就实现了相关地区生态环境的有效保护.因而,从生态保护的视角看,在这里的每一座神山,就其功能而言,几乎可以与我们今天意义上的自然保护区相合拍.
神山崇拜脱胎于藏族的原始宗教,即“苯教”.苯教是古代西藏盛行的原始宗教,其教义相信切自然物,如天地、山林、水泽,乃至于草、木、 石、泉,无不具有和人样的灵魂.而且所有的自然物都和人一样,有喜怒哀乐和各种生存条件,因而它们都可以视为人类的同类,每个人都得像对待自己的同伴、亲戚那样,去对待这些自然物.因而他们的教育与民族学家所称的“万物有灵论”在实质上相一致,可以视为“万物有灵论”在藏族信仰中的具体表达.按照这样的思维逻辑,任何一座山体一旦被藏族居民确认为神山,那就意味着这座神山和人一样,具有了人性,必须得到人类的尊敬和爱护以及公平的对待.藏族居民其实是通过经验积累,去认定神山喜欢什么,不喜欢什么,又如何与人发生联系.这样的知识积累,本身就体现为对当地生态知识的积累.于是,在这样的知识积累的基础上,稳定下来的对人有约束力的各种禁忌和规章,也就可以全面的体现为藏族的地方性生态知识,实施的后果也就可以确保符合当地生态维护的各种具体需要.后来强盛起来并统一西藏各部落的吐蕃王朝“兴佛抑苯”,从中原和印度引进高僧和经典,经过消化吸收和融合后,逐步形成了藏传佛教.藏传佛教开始在青藏离原地区广为流传,而苯教则逐渐没落.不过,藏传佛教并非照搬佛教教义,而是在这一过程中,吸收了苯教教义并加以改造,使之与佛教教义相互渗透、融合,从而形成了佛教中的一个新的教派.
具体到滇西北的神山崇拜,当地藏族居民在接纳藏传佛教教义的同时,很自然地也得用佛教的教义去重新诠释和认识他们此前所崇拜的神山.在大多数情况下,他们把此前崇拜的神山定义为“居土”,也就是最低档次的佛教徒.为此,他们要聘请高僧,给他们此前祟拜的神山授予“居士戒”.通过和人样的佛教仪轨,以此标志着相应的神山都成了真正意义上的佛教徒.这样来,神山也就和笃信藏传佛教的人们一样,都成了佛门子弟,都成了同类,以后的禁忌行为就规范着相互的关系,就得像对待佛教徒一样去对待这些神山.信仰的逻辑虽然发生了改变,但用新的正确认识和理解这些神山的喜怒哀乐、所需所厌,依然和此前的苯教信仰一脉相承,这样的消化和吸收真可以说得上是天衣无缝.但我们所关注的并不在乎他们信仰的逻辑关系本身,而是关注这样的信仰逻辑传递所获得的客观后果,却般无二,都起到了引导藏族人民细心品味神山的生态特征,因而能够对神山的生态维护做到恰如其分的关爱和维护这实际成效.
不过．对其阊地方性生态知识的逻辑推理过程,并不是所有的研究者都能做到准确的认知和把握.如下两种意见就存在着一定的偏颇.在魏强看来,世代生活在高原藏区的藏族先民对那些时刻映入眼帘的高耸八云,且颇具震撼力的山峰,必然会产生神秘和敬畏的感觉.对群山环绕的区域内所发生的自然现象,特别是那些能够危及人们生命财产的狂风、暴雪、雪崩、冰雹,以及地震等自然现象,更会感觉到恐惧无奈.藏族先民们认为,他们周围的高山都有威力无穷的神灵在支配,或者说山本身就是神灵的化身.而那些直接干扰藏族先民生活和生产的自然现象,则都是神灵所显示出来的神秘力量.能够控制他们的命运.由此,藏族先民便采取了顶礼膜拜、虔心供奉的方式,以博得神灵欢心,求其福佑,生活幸福.护佑生灵、免遭涂炭是藏族神山崇拜的习俗产生的原因所在.洲塔认为,藏族民众这种以神山崇拜为代表的自然崇拜观念含有深刻的生态保护意识,“藏族人民受自然崇拜、灵魂崇拜、苯教及藏传佛教的影响形成了现今的神山观念.对神山的崇拜和敬畏在藏民的日常生活中表现为各种宗教仪轨和禁忌,这些仪轨和宗教反过来客观地保护了藏区的生态”.
上述两种认识的缺陷在于,研究者似乎忘记了藏传佛教的崇拜对象,仅“佛、法、僧”三宝而己,其他的自然物并不在崇拜对象之列,神山也是如此.藏民对神山的礼拜献牲,执行各种禁忌,崇拜的对象并非神山本身,而是神山拥有的佛性.因为它们也是佛教徒,已经成了“居土”,因而需要礼拜.这样的礼拜和藏民对各级高僧顶礼膜拜别无二致.
此外,还有个需要认真澄清的重大问题,即对没有被认定为神山的其他自然物该怎么办？在滇西北的藏族居民看来,藏传佛教既然主张众生平等,那就意味着神山之外的自然物,在佛教徒看来也得平等对待.哪怕它们现在还暂时不具有佛性,但通过佛教教义的教化,它们同样也可以最终获得佛性.为此,当地藏民在崇敬神山的同时,也会延伸用于去认识和理解其他自然物.比如说耕地、放牧,不管涉及到什么样的自然物,藏族居民都会遵循佛教的戒律,不任意伤害任何自然物,为的是怕种下孽障,影响到自己对佛教的信仰.其结果必然表现为,他们会对所有自然物都像对待神山样,将人和自然物放到同个水平线上,去加以认识、感悟,并作出能够与自然物和谐共存的善举.这点对滇西北的保护显然可以发挥无可比拟的积极作用.
近年来,围绕着生态保护这命题,中外学者曾经展开过场旷日持久的论辩.论辩的中心议题是：人类与生态之间谁为第一性,谁为第二性？类似的论辩至今还没完没了,但如果借鉴滇西北藏民的上述生态观就不难发现,上述争议不管哪方都没有切中问题的要害,只有将人与生态放在对立统一的整体中去加以考量,才是解决问题的正确取向.而在这一点上,藏族乡民的思维方法也许具有很直接的参考价值.当然,这样的参考价值,在此前的生态人类学研究当中早已提及,那就是至今已经广为人知的“文化生态体系”这一概念.按照生态文化体系的思维方式,一方面发挥着维护神山神圣性的“显功能”,另 方面起到了保护当地脆弱生态环境的作用,从而发挥了社会学家默顿所说的“潜功能”.笔者认为,奔子栏镶藏族神山崇拜观念中所蕴含的生态观和价值观,在藏族居民的实践活动中,又会不断的外化为各项具体的地方性知识和技术.
三、神山崇拜中的地方性生态知识
地方性生态知识的认知论即为这种知识的拥有者或者说原住民（indigenous people）如何认识自然、认知自我以及如何认识人与自然、人与社会的关系做出诠释.也就是说利用这些认知,当地人（indigenouS people）对自然现象、社会现象、人与自然互动现象、人与社会互动现象做出的一种本土性解释( indigenous inteipretation ).
地方性生态知识的认知论与现行的生态*观念很不相同,生态*观念在西方发达国家中已经延续了数百年,具体表现为“先污染、后治理”和“高污染、高消费”的生态观.这种生态观主导了西方国家的现代化进程,同时,西方国家又利用同样的生态观去绑架发展中国家和民族.而这种社会发展模式,在取得政治、经济、文化巨大成就的同时,也带来了日益严重的环境危机.我们知道,西方社会的发展模式主要以18世纪以来兴起的工业文明作为其核心内容,在认知层面上主张“人类中心主义”思想,积极鼓吹人类对于大自然的征服,并坚信自然万物都服务于人类生存.在这种观念下,人类为谋取自身的生存与繁衍,就可以理智气壮的对大自然实施疯狂掠夺.这样一来,人类社会前进的每一步都是建立在对大自然掠夺式利用的基础之上.对于这样一种“造福当下,祸害千秋”的生态认知观念或者生态*思想,人们已经开始做出检讨,并提出保护自然环境、控制人口与开发、物质文明与精神文明协调发展,实施可持续发展战略等一系列新的发展思想,归根到底是建立一种新的文明和*”.
相比之下,奔子栏镇的地方性生态知识认知论则是将“物”和“我”放在同一个起跑线上,去归纳总结人与物之间的和谐并存关系.而且强调“人”在这一过程中的地位和作用,并不允许凌驾于“物”之上.因而从某种意义上说,他们的认知论更接近于可持续发展的需要,更能代表我们所期望的未来.
还有一些学者认为,在那些没有受到“西方工业文明”和“个人中心主义”思潮影响的地区,存在着一些有别于西方的生态认知观念．这些观念建立在当地民众对其生存的特殊生态环境与社会环境适应的基础之上,其中最值得生态人类学界探索的是当地人（indigenouS people）对于人与自然、人与社会关系的认知.在笔者看来,滇西北藏区奔子栏镶存在的神山崇拜观念属于这一类型的认知观念.
由于受到藏传佛教教义的濡染,奔子栏镶乡民的早期认知论在其后肯定会发生一系列的改变,随着藏区阶层的分化和行政权利的形成,人间的不平等也会反映到认知论中去.具体表现为,对某些神山赋予了神圣化的定位.比如奔子栏镶的热尼巴乌德吉神山,村民认为其是一个男性神山,他有自己的妻子和儿女.巴乌德吉在藏语中的意思是“金刚英雄”之意,这显然是一个来自藏传佛教的称谓.这座神山在奔子栏镶经堂壁画中的形象是位骑马持刀、身穿战服的将军,他法力无边,英俊潇洒.当地流传着许多和巴乌德吉神山有关的神话传说.在“藏族民众一旦建构有根有据的神山领地概念之后,其境内的所有动植物,甚至河流、湖泊和岩石等一切景物都被赋予 种神圣性,与其他环境中的一草一木之间有着天壤之别的差异”.
收录历代藏传佛教高僧大德关于卡瓦格博神山赞颂经文的《雪山圣地卡瓦橹博》中提到,在神山中“如彼此的一切藤竹、树木、花卉皆是空行母的生命树,一切飞禽走兽皆是勇士度母的化现,有些是家禽和家犬,无需畏惧他们. 切果木森林皆是天然的伞盖、宝幢、飞幡、垂帷”.对于迪庆藏族民众来说,“他们的宗教信仰、自然崇拜以及节制、适度的生产生活方式充分体现了朴素的生态环境意识保护理念,对当地的生态环境保护产生了积极影响”.应当看到,这些后期的观念,虽然打上了阶层分野的烙印,曲折的反映了藏族社会的发展历程.但有价值之处在于,这样的神山经神圣化后,当地乡民会出于对佛教的虔诚信仰,出于对自然物的恐惧,也会对神山范围内的生态系统,做出积极的关爱和维护.其动机虽然是为了自己的幸福和安宁,但实际效果却体现为对当地自然物以及对生命的崇敬,其实际的生态维护效果也应当加以肯定.至于在这样神圣化过程中披上的宗教外衣,只需将它们作为历史性的反映即可,大可不必深究其是否具有真实性.因为,对这些并非真实的信仰内容,仅是一种手段而已,它能够实现的生态保护价值更具实际意义.
奔子栏镇所处的滇西北藏区地处青藏高原东南,山高坡陡、地形复杂,加之气候多变,生态保护难度极大,其生态环境遭毁坏便很难在短时间内恢复原貌.对此,当地藏民有着切身感受.如何在如此艰难的环境中谋取种族繁衍和文化传承,是直困扰他们的个难题.“如果说人与自然、人与社会这两大问题是人类生存的基本问题的话,那么对于高原藏族来说,首要的问题就是解决人与自然这个问题……而对这些问题的思考与解决,形成了藏族关于宇宙、自然、人生的*道德观念和生活方式”,也就是说,以神山崇拜为代表的藏族生态*观念,建构了属于奔子栏地区的地方性生态知识的认知观念.这是有别于西方社会的工业文明理念的认知观念,使得当地的生态环境在该地区走向现代化进程的过程中得以完好保存.
地方性生态知识不仅包含深刻的生态认知观念,还有将这些观念付诸于实际操作的技术和实践.调查发现当地藏族民众将村寨附近的山峰进行了主观的分类,按照神圣性将其划分成神山与非神山两大类,神山成为当地藏族民众崇拜和仰慕的对象,并有着严格的宗教禁忌.而对于非神山,则没有严格的禁忌,成为当地民众获取自然资源的储藏库.但是,即令是他们在非神山区域的生产和生活,藏族乡民同样得遵循藏传佛教的所有戒律.而这些戒律与神山区相比,虽然存在着等次上的差别,但不管什么样的戒律,都同样具有维护当地生态安全的作用.
在建构神山概念的过程中,笔者认为当地民众可能进行了全面综合的考虑,在塑造神山神圣性的同时也考虑其现实功能,这样一来神山体系在发挥宗教功能的同时,兼顾了其他的一些世俗功能.而这些世俗功能的发挥正是以神山崇拜为代表的地方性生态知识蕴含的技术与实践的体现.
例如,我们在研究中发现,受藏族民众祟拜的神山般来说都存在着茂密的森林,这些森林被当地人称之为“神山森林”,“神山森林有着较高的植被覆盖率、较为稳定的群落结构,从而有较厚的枯枝落叶层以及较好的土壤结构,成为当地老百姓比较重要的绿色水库”.也就是说,基于神山崇拜而来的神山森林对于当地藏族民众来说具有重要的涵养水源的作用.当笔者询问神山森林为何能保存如此完好的原因时,可以从位村民给笔者讲述的神话故事找到答案.
远古以前,大地上突然出现了很多的害虫,他们吃光了村民的庄稼,也吃光了山上的所有树木,使得人间民不聊生.人们便向神山祈祷,神山指示说村民可以去砍一些松枝,并放火让这些松枝燃烧起来,这些松枝燃烧后产生的烟气就会驱赶这些害虫.人们一试果不其然,害虫变得越来越少.后来人们口口相传,便产生了燃烧松枝的文化传统.
细究这个传说的真实性,完全没有意义,但传说所包含的本土技术则是需要发掘利用的文化瑰宝,即用烟熏抑制虫害.时至今日,即令是掌握现代科学技术的人们也会偶尔使用.但具体到奔子栏镶的乡民而言,借助了这样的传说,却支撑其更深远的技术实践.那就是,利用松树枝叶时,只能修剪侧枝,不能损害其顶芽.而且对这样的技术做出了符合宗教教义的逻辑分析,他们将松树的树顶比喻为憎人的头颅.因而在技术操作中,任何人砍掉了松树顶端,那在宗教教义中,等同于犯下了弥天大罪.但是,修剪松树的侧枝,既能满足人民的生活需求,又不会对松树构成危害,反而使松树长的更高、更直.经过这样的宗教信仰的逻辑推演后,相关的资源利用技术也就变得容易被每一位民众接受并遵循,从而收到了更好的生态维护成效.
而这个故事更深层的价值还在于,它提供了 个生动的例证,说明在这里的藏族乡民的技术体系中,对资源的利用与维护并非两个水火不容的对立面.而是人类通过深层次的认知后,利用与维护完全可以做到辩证统一,真正做到高效的利用和精心的维护,两全其美.
不过,既然是一种本土技术,要使之有效,它必然会被限定在一个特定的环境之中.具体到上文提及的松树修剪技术而言,之所以能够取得成功,其充分必要条件全在于这里气温、气压偏低,微生物的生长极不活跃.修剪植物留下的切口通常都不会被微生物所感染,而导致整个植株的死亡.但如果不是在这样的地区,而是在温暖湿润的生态背景下,照搬这样的技术操作,肯定达不到预期的目的.事实上,当地藏民上述传说所解释的技术内容,虽然仅仅提及松树,但事实上,在这里所有的树林都能够用这一套技术体系去加以管护,而不会局限于松树.其间的科学依据完全相同,都与当地的微生物生长状况直接关联.这将意味着,当地藏族乡民在利用森林资源时,这技术具有很大的普适性,而且都能够收到利用与维护兼容的生态维护成效.
地方性生态知识不仅有自己的认知论,自己的逻辑推演规范,同时也有自己的技术体系.这一切与普同性知识相比,别无二致.同样的,要特地方性生态知识转化为社会实践,同样需要拥有相应的制度保障,去承担推广教育整合协调社会个人的作用.因此,系统讨论奔子栏镇的制度保障实属必不可少.鉴于篇幅有限,这里仅以涉及到神山祭祀的“拉斯节”为例,略加说明,以利于读者举反三.
奔子栏镶有他自己的传统社会组织.这样的社会组织,与费孝通先生所称的乡土社会完全吻合.费孝通曾明确指出：“从基层上看去,中国社会是乡土性的.”反观奔子栏镶的社会组织,它确实具有鲜明的非正式、非盈利、非科层制等特点,是典型的乡土组织.而这样的乡土组织,却可以发挥将当地藏族地方性生态知识的技术体系通过各种社会活动传达给每个乡民,从而起到数化作用.与此同时,还可以发挥强化人与神山的平等关系这一核心理念的功能.鉴于所涉问题的复杂性,这里仅就当地的“拉斯节”做进一步分析.
“拉斯节是云南藏区在汉历春节期间在各个村落普遍举办的集神山祭祀、锅庄歌舞、会餐以及幽默逗趣的‘卡哲表演’为一体的系列性传统村落公共活动,普遍流行于香格里拉县和德钦县”.拉斯节作为一种民间文化活动,其活动由村落长老召集,并责成中青年人具体负责实施.拉斯节最为重要的活动就是神山祭祀,该项活动全部由男性参加,禁止女性参与.在参加神山祭祀活动的时候,“在神山上的每个人都必须遵守禁忌,如不能随地扔垃圾、不能攀折树木、不能大小便、不能互相打骂取笑等.在场的每个人,包括小孩子都必须非常安静、庄重和严肃”.神山祭祀活动结束以后,还要跳锅庄舞、会餐和举办“卡哲”表演活动.
“卡哲”活动在拉斯节的当天的晚上举行,其主要内容是在正式仪式停歇的空当,村民们自发组织在一起,然后村里面的“卡哲”能手就会登台亮相,主要是讲一些笑话,把大家逗笑的同时,又要蕴含着道德规劝的教育意义.这个“卡哲”能手是舞台上的全面人才,既主持活动,又要自己表演.“卡哲”能手在讲笑话的同时,会不点名的批评些村庄里的不正之风,也会批评违反村落流传已久但没有明文规定的村规民约（例如神山禁忌）,他会以宗教的名义来劝化人们改正自己的陋习.
拉斯节及其仪轨对于村庄治理与构建村庄秩序有着重要的作用.李志农认为拉斯节及其仪轨有六大重要社会功能,分别是村落整合功能、构建村落道德秩序功能、文化传承功能、心灵抚慰功能、社会控制功能以及娱乐功能.言所未及者,恰好在于没有注意到这 节日在强化人与神山之间的关系中,还具有不可替代的功能.因为这样的强化,其实乃是将地方性生态知识与生态维护密切联系起来的纽带.而这个纽带恰好体现为神山和乡民在佛教教义面前的平等地位,以及可以相互关联,不断深化的教化功能.就这个意义而言,“拉斯节”正好扮演着制度保障作用,既维护了神山的神性,又将乡民掌握的地方性生态知识直接作用于当地的生态维护.
五、结论
地方性知识作为一种知识体系,包含了当地人或者原住民（indigenous people）的认知观念、地方性知识的技术实践、地方社区组织与管理机制等三方面的内容.滇西北藏区的神山崇拜发挥保护生态环境的功能,正是由于上述三项内容的存在.地方性生态知识是一定特殊地域内的社群在其所生存的独特生态环境与社会环境中形成的种能够进行世代传承的生存知识、技术实践、生存经验与智慧.地方性生态知识有其鲜明的地方性特色,它并不能被任意的人群掌握,而是为特定的某类群体所独有,其折射出特殊生态环境下当地民众所拥有的智慧.其知识体系的内涵和外延,被建构成种特定人群及特殊地理区域的文化标签.本文认为,在中国社会经济高速发展而生态环境严重恶化的时代背景之下,必须重新审视蕴含深刻生态文明理念和独特生存智慧的地方性生态知识,因为它对处于现代化进程中的中国社会进行‘观念转型’,缓冲与消解工业与科技导致的‘生态暴力’,实现可持续发展,具有重要的意义.
归纳上文:此文是关于生态保护方面的大学硕士和本科毕业论文以及生态保护和滇西北和地方性相关生态保护论文开题报告范文和职称论文写作参考文献资料.
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