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反思性专升本论文范文 和能动性、反思性和政治威廉斯和韦伯方面自考毕业论文范文

主题:反思性论文写作 时间:2024-02-29

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【摘 要】

威廉斯认为,近代以来的思想家单一地强调了能动性的主观方面,即能动者的理性反思能力与意志决断能力.而一个完整的人类实践说明还同时需要注意能动性的客观方面,如环境、性情与概念配置的历史性特点.韦伯则更进一步,指出“个体自决原则”与“社会支配原则”的对峙,是个体在现代秩序中的基本命运特征.威廉斯与韦伯之别,在于威廉斯仍强调反思平台之于现代生活的重要性,而韦伯思想则涵盖了这一维度,但远不限于这一维度.遵循韦伯的思路,本文认为,现代社会是透明与非透明、反思与非反思、等级与平等特性并置,我们生活在一个“交叠的现代性”之中.

【关键词】

能动性;反思性;个体自决;社会支配;非透明性

中图分类号:B56159文献标识码:A

文章编号:1000-7660(2018)05-0075-11

作者简介:

陈德中,(北京 100732)中国社会科学院哲学研究所研究员.

基金项目:国家社会科学基金项目“当代西方哲学中的‘政治现实主义’流派研究”(18AZX016)

B·威廉斯与马克斯·韦伯在学术思想上有诸多共同点:他们共享关于政治的“现实主义”立场、历史偶然性主张和社会发展的非线性思维;他们的哲学都有浓重的存在主义气息;他们都青睐尼采;他们都强烈地敏感于社会结构对人的影响.因此,当威廉斯从思考道德哲学转向思考政治哲学时,他特别关注韦伯关于“信念*”与“责任*”的区分,以及关于国家的定义、政治正当性的说明.威廉斯晚年的两大愿望之一,就是想研究韦伯哲学.

本文所讨论的“能动性”与政治的关系主题,威廉斯与韦伯也共享了同样的思考方法.但深入追溯就会发现,威廉斯坚持现代社会已经完全被置于反思性的平台,启蒙价值成为现代社会不可逆转的选择.因此,同样是对近*性主义启蒙思想家构成挑战,他们的理论所呈现出的对现代性的态度有很大差异.这种差异将最终影响他们对政治生活以及政治生活中的人的特性之判别.

一、能动性的主观方面与客观方面

“能动性”(agency)概念是指对周围环境做出合适反应,进而采取相应行动的特性.“能动者”(agent)是指这样采取行动之人这一翻译是中性的,并无中文表达的“积极主动”含义,当然也不是消极被动的.有的研究者将其译作“行动性”或“行动者”.为避免与其他哲学词汇的中文翻译重复,本文沿用目前这种译法. .它的完整内涵既包含与行动者相关的主观方面因素,也包含作为客观限制的结构因素.然而,后者经常被某些学术传统所有意忽略,这为讨论道德哲学与政治哲学设置了障碍.近代以来的理性主义启蒙思想家,就是这样一种学术传统.这一传统本身有一种稳定的概念配置,用以解释与理解人的社会行为.其特点是强调“理性而自主的个体”对社会行为的决定性作用.它包含了个人主义、理性主义、意志主义、一致同意这四个基本假设莱斯诺夫称其为契约论的四个基本假定,并认为其他近代思想无非是该思想的“替代性解释”版本.参见[英]莱斯诺夫:《社会契约论》,刘训练等译,南京:凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社,2005年,第14—15页. .在这些概念配置的基础上,他们提出约束现代社会生活的规范应该是基于平等的个人的主观意愿而理性地做出的,社会公共生活因而应该满足对于能动者本身的“透明性要求”.显然,由于预设了一个具有理性意志能力的行动者,这个传统很好地强调了“能动性”或“能动者”概念的主观方面的含义.

在上述四个假设中,理性主义强调:你应当把其他人当成与你具有同等理性能力的个人来看待,否则你就没能履行平等待人的义务;个人主义则强调:每个人都是一个单独的个人,谁也不比其他人更多,也不比其他人更少.显然,这些概念一并蕴含了启蒙主义者所承诺的一种“政治正确”.我们将这些概念中所蕴含的这样一些价值承诺称作“启蒙价值”,这一价值的核心是“平等待人”.

威廉斯区分了“理性能动性”与“道德能动性”,这是他对当代道德哲学的一个重要贡献.在《*学与哲学的限度》一书中,威廉斯批评康德把道德能动者归结为理性能动者,并且仅仅归结为理性能动者,认为“虽然这个论证关于这种需要所说的不假,但它不足以把所有行为者都引进道德”[英]威廉斯:《*学与哲学的限度》,陈嘉映译,北京:商务印书馆,2017年,第80页. ,因而明确提出道德能动性不同于理性能动性.近代以来道德哲学的最大问题,就是混淆了二者,从而把一种道德的事业窄化成为一种理性的事业.这里,威廉斯批评康德把能动地做出道德行为的个人归结为理性的个人,并且认为我们只需要在理性反思的层面,就可以完全理解和解释人的道德行为.用当代康德主义者科尔斯戈德的话来说:规范性源于反思赋权,我们会“出于反思而行动”[美]科尔斯戈德:《规范性的来源》,杨顺利译,上海:上海译文出版社,2010年,第189页. .而“出于反思而行动”,换言之就是“思想决定行动”.

威廉斯主张回到使用“能动者”或“能动性”这个概念的本意,指出在使用这个概念时,不但要关注基于能动者本身做出行动的能力,也要关注使得(促成)我们做出某个行动或者阻碍我们做出某个行动的环境约束等结构因素.传统哲学所思考的行动者的理性、意志与行动者的同意等,强调的仅仅是能动者本身的主观方面的因素.与之相对照,我们需要充分注意参与决定行动者实际后果的客观方面的因素.威廉斯批评传统道德学说:

依照这种观点,正确的道德判断,以及这种判断的对象,都是免于外在偶然性的,因为就其关联方式而言,它们都是无条件的意志(the unconditioned will)的产物.B. Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press,1981, p.20.

作为一个能动者的历史就是这样一个网,在这个网中,任何作为意志产物的东西,都被不是其产物的东西所包围和支撑,并且部分由其所形成……谁要认为一个人在这个世界上所做之事与一个人在这个世界上应负之责之间具有重要关联,他就必须更多承认,要想使得其主张有意义,就必须完全依凭其事情之落实(being actual).Ibid., pp.29-30.

这里的事情的落实(being actual),是一个典型的现实主义思维.威廉斯当然不批评理性主义关于人的基本假设,但认为落实与否与判断责任之间关系密切.我们不能仅仅凭借人的主观意图或意愿,而不考虑其是否实际发生而确定一个人是否应该承担责任.换言之,个人的道德责任要想与其行动结果之间具有关联性,就必然需要一个“落实”的概念.只有事情实际地发生了,才能够回溯性地去追问和考察,是什么样的因素使一个人做出某个事情,或者是什么样的因素的存在或干扰使一个人只能够做出或不能做出这件事情.前者追溯行为者的内在能力,比如假定行为者是理性的、有平等意识的、有主观意愿或积极活跃的做事能力的.后者则决定了判断一个行动者对已做某事或没有能够做某事到底是否应当承担责任,或者应该承担多大的责任.如果是环境限制使得一个人不得不做某事,而此事的后果假如是负面的,那么这个人就因这种限制条件的存在,可以得到部分免责或全部免责.责任承担与条件约束相关,这是威廉斯所特别强调的道德能动性之不同于理性能动性的重要方面.威廉斯与内格尔把这种环境限制与约束称作“限定条件”(the control condition)Daniel Statman ed., Moral Luck, New York: State University of New York Press, 1993,p.237. .威廉斯还特别提醒:事实上,“生活于一定的约定之下乃是人的本性”B. Williams, The Sense of the Past, New Jersey: Princeton University Press, 2006, p.60. .

这里,威廉斯的批评还牵涉到对自奥古斯丁以来自由意志传统的系统矫正.近代西方的启蒙主义传统既接受与强化了人的理性能力说,也接受与“自由意志”相关的人的行为意图与动机的学说.因而,他们认为凡行动必有理由与动机,恶的行动以恶的意图与动机为前提.这一思想源自奥古斯丁,并在康德的“自由意志”学说中得到进一步强化,构成近代概念配置的内涵核心但行动是否必然能在人的意图与动机中找到合理充分的解释,这其实大有疑问.这里质疑的正是“意志自由”这一分析问题的古老模式.伯恩斯坦认为,阿伦特在其后期思想中选择“恶之平庸性”、抛弃“根本恶”的概念,恰好是要说明社会中所发生的大恶(如纳粹罪行),并不必然可以通过溯及个人的恶的意图与动机来得到解释.平庸无思之人,并无作恶意图,却犯下了出人意料的滔天恶行.([美]伯恩斯坦:《根本恶》,王钦、朱康译,南京:译林出版社,2016年,第260—268页.) .

因而,威廉斯主张道德的事业是经验的事业而非先验的事业,其道不孤.20世纪后半叶,麦金泰尔与努斯鲍姆等都持类似主张,其核心思想是:*事业并非基于普遍的推理原则,而是基于个体品格、社会标准以及由特殊的社会共同体所界定的那些理想;我们根本没办法从对理性能动性的要求得出任何特定的*要求.因此,“理性主义路径与对人类*实践多样性的认识无法相容,它也无法认识到这些实践与它们所赖以出现的特定的历史与文化背景的关联程度”Philip Clayton & Stephen Knapp, “Ethics and Rationality”, in American Philosophical Quarterly, vol.30, no.2, 1993, p.151. .德卢卡特别指出:“威廉斯主张,能动者是具体的和有限的,其生活富有脆弱性,其*观念是反思与经验复杂互动之结果.特别地,威廉斯还寻求重拾经验的道德意义,用它来解释能动性与主体性.对于这一点的承认也紧跟着另外一种考量,即把个体的具体经验看作是道德理论化充分性的标准.”Vanessa De Luca, “Preface for The Legacy of Bernard Williams’ Ethics and the Limits of Philosophy”(Special Issue), in Philinq IV,1, 2016, p.43.

克雷顿与奈普认为,威廉斯等坚持了一种关于能动性的环境观或性情观Philip Clayton & Stephen Knapp, “Ethics and Rationality”, in American Philosophical Quarterly, vol.30, no.2, 1993, p.151. .克雷顿认为,一个道德主体的能动性受制于其所身处的环境,如微观方面受制于他是在与哪些人或哪类人在一起,宏观方面受制于他所处的经济时代、社会主导意识、制度框架约束等.奈普认为个人自然养成的性情决定了他所做出的道德行为.

与这种解释相关,本文进一步认为还应该特别注意威廉斯关于能动性的历史观.以“自我”观念乃近代产物为例.与自我、自我所有权、自主、自尊乃至与其相关的前述四个假设,大多是在近代的生活方式之下才得以成就.严格的现代“自我”概念,只是在笛卡尔为代表的“我思故我在”这样的观念产生后,经过近代以来其他思想家(如康德、卢梭)和其他宗教思想的改进演化、法律制度的改进完善之后,才得以最终完成.而意志主义,即关于人的主观意图、选择意向与决定性的概念,其源头可追溯至基督教传统的奥古斯丁.与基督教强调意志或自由意志不同,其他一些类型的文化传统如犹太教、佛教,则并不特别看重这个概念,或者并不强调这样一个概念被现代人所看重的那些核心含义.

威廉斯曾经援引尼采,指出哲学概念均有其历史,我们需要的是一种“有历史的哲学”,我们的哲学观念也应该有其历史.这种主张的核心是任何一种观念的产生都依赖于历史,其发挥作用也是在一定历史中才得以可能的,并且必将随着历史情景的变化而失去其发挥作用的可能性在《哲学为什么需要历史》一文中,威廉斯批评了那种认为概念可以没有历史地永远存在的主张.他举例说:“作为一种理想,个人本真性概念大致是在18世纪晚期出现.与其一样,(自然状态)这一概念也是一个复杂历史的产物,其中还包括了诸如基督教这样诸多的偶然性.其中的任何一个概念都无法基于人类合作的结构性要求(而这却恰好是最为狭义的哲学所通常设计问题的方式)而预见之,因而必须为我们的哲学所虑及.如果没有对于历史的理解,这些与真挚关联的某些价值可能也就一并被忽略掉,而我们实际的真挚观念也就至多是一堆观念的任意堆积.”进而又补充说:“这里有一个现实的问题:如果自由主义者的价值代表了世界真正的道德秩序,为什么他们自己却又已经表明只是在过去三个世纪左右的时间,只是在某些地方才有了这些价值.”显然,“这里有一个历史解释(historical interpretation)的问题”.(B. Williams, Essays and Reviews 1959-2002, New Jersey: Princeton University Press, 2014, pp.409-410.) .显然,概念配置(configuration)或概念建制成就了时代.我们借助某些概念的稳定配置来思考我们的当下生活,思考我们的相互关系,因而我们生活在某种生活方式中.既然不同的概念因时而来,那么它们也是应势而聚的.这就不难理解,随着时光的流逝,它们同样可能随时而散.一旦这样来考虑概念的生灭,就自然会暗含一种看重偶然性的历史哲学观.追随尼采,威廉斯的确分享了这样一种观念.需要特别强调的是,20世纪70年代以来的政治哲学复兴,将本来有其历史的概念当下化、定格化.为祛除此弊,本文主张政治哲学需要具有历史哲学的维度.

与上述分析相关,需要特别注意以下几点.

第一,威廉斯所批评的哲学传统,指的是近代以来的理性主义的启蒙主义传统.这一传统的核心思想可在个人主义、理性主义、意志主义与一致同意这样四个基本假设中得到体现,而每个假设都有其一个或多个相对独立的来源.近代以来,这些概念的几个不同假设之间的含义相互嵌套,既互相补充又互相制约,通过不同思想家、社会运动的不断调适,最终形成为现代人所接受得稳定的“概念配置”.这个概念架构已经渗透到现代人的生活中.

第二,本文尝试借用传统的“潜能”与“现实”分立的主张来看待威廉斯思想.威廉斯并不否认人的理性能力,以及意志动机在人的实践生活中的作用.但威廉斯所做工作是在提醒我们,不能只局限于从能动者单方面的潜在能力出发去思考与分析我们的道德实践.在人的主观潜能之外,应该同时关注其实际兑现,即敏感于环境结构与环境结构变迁的约束.在“潜能”与“现实”分立的意义上,可以把理性主义者所假定并强调的人类理性能力归纳进“潜能”概念的统摄范围.这样就可以在“现实”即落实兑现的意义这一层面,来理解在现实生活中所遇到的人们理性能力的实际不平等的问题.

第三,威廉斯敏感于落地实现即“兑现”的主张.他所说的“兑现”指的就是促成或阻碍能动者完成某事的外在结构约束.这与韦伯历史哲学的核心定义即“事件发生的概率与可能性”思想高度契合.威廉斯称这一主张为“此时此地”的观点,以对抗理性主义的“彼时彼地”的主张,后者在科斯嘉的“无条件的理性观”的主张中得到充分体现.

理性主义者实质性地假定人人均具有理性能力,进而假定人的这种能力是完全均质无差异的.现实生活中人们在此时此地”所表现出的理性能力的差异,在他们看来并不重要.他们的主张是:针对现实差异,我们需要的仅仅是一点耐心.只要有足够的耐心,多等待一下,我们总能在某个遥远的地方等到人们均等地发挥出其理性能力的时刻.在那样的时刻,我们可以就约束我们彼此行为的规范达成一致意见.而威廉斯认为,真正的政治家所面对的,不是在那个被投射到遥远的未来的那个点、发挥出均等的理性能力的那些人,而是就在这个时刻、这个地方,人们在价值判断与理性能力上表现得参差不齐的人.现实主义的一个重要含义就立足于此.威廉斯敏感于“限定条件”,因而具有一种“政治现实主义”的立场.

概言之,敏感于“阻碍”的想法、限定结构的自身变迁的想法以及这些阻碍及结构变迁如何塑造个体能动者能动性的发挥,构成了在威廉斯的意义上分析能动性概念的主流方向.这个分析如实地展现了“能动性”这一概念更为全面的含义,从而纠正了关于能动性概念的有偏颇的传统.在此基础上,威廉斯提出另一个值得特别关注的命题:“*理解需要社会解释这一维度.”[英]威廉斯:《*学与哲学的限度》,前揭书,第159页. 换言之,我们需要敏感于能动性概念的客观方面即社会结构的因素.

二、个体在现代秩序中的命运

沿着同样的思考线索,可以回溯至韦伯理论.“个体在现代秩序中的命运”这样一个韦伯式主题,可以被视为威廉斯所讨论主题的升级版.在对政治哲学所面临问题的思考上,二者之间存在着密切的理论关联.

在《以学术为业》中,韦伯曾经宣称,随着整个世界的“去魅”,从此以后,任何大先知与小先知的话都不再算数,关于“一个人应该如何生活”这样的人生意义问题,选择的责任全都归于个人.考虑到韦伯对自由主义价值的坚持,我们有理由认为,韦伯的这个判断明确确立了“理性而自主的个体”的现实责任.在韦伯这里,传统社会以批量处理价值的方式形成一个又一个不同的“价值域”,这些价值域使单个的个人分别锚定了一定的“规范体系”或“规范集合”,从而锚定了特定的“生活方式”.但近代以来,传统“价值域”赖以成立的魅力被祛除,价值选择的责任被下放至单个的个人.这就形成了“价值的多元主义”主题.

韦伯关于“价值域”彻底崩塌的判断颇有争议.与此相关,他认为价值选择的责任已经落在“自主的个体”身上,这种判断同样有待深入思考.问题在于,自主的个体在现代生活中能够完全承担自主责任、发挥自主能力吗?在《以学术为业》中,韦伯似乎已经持有这种主张.但通观韦伯的社会科学理论,本文认为韦伯自己并不总是坚持这种主张.在韦伯的其他著作中,现代的生活秩序本身仍然构成一股独立于能动者个体的客观力量,个人的能动性的发挥也必须立基于这个外在的秩序结构对于我们的限制.这就是“个体在现代秩序中的命运”的韦伯式主题.围绕这个主题,不同的研究者进行了侧重点各有不同的阐发.

蒙森(Wolfgang Mommsen)的研究特别点明,韦伯思想中存在一个“个体自决原则”与“社会支配原则”对峙的难题.他注意到,一方面,基于人的尊严这样的基本价值而得出的“个体自决原则”,作为人,应该按其初始意愿而行动,永远不应该屈从于外在决定;另一方面,韦伯又洞察到社会关系终归是一种支配关系,任何形式的都不可能根本能改变支配,即其他个人对个人的外在决定Wolfgang Mommsen, The Political and Social Theory of Max Weber: Collected Essays, Chicago: University of Chicago Press, 1989, pp. 31-32. .再好的也处于这两个原则的紧张关系之中:个体自决作为自由可能性一般条件的原则,和支配原则作为社会秩序物质性前提条件的原则.这种社会秩序使得自由的最大化得以可能Ibid., p. 32. .在蒙森这里,“个体自决原则”揭示的是个体自由之可能性,而“社会支配原则”揭示的是使自由之可能性可能得以实现的社会结构条件.因而,韦伯的思考主题转变为“在官僚化的流行趋势下,如何还能保存某种残留的个体行动自由”Ibid., p. 35. .显然,韦伯在主观上昌明了“个体自决原则”的重要性,在客观上又认为“社会支配原则”无所不在地发挥着作用.

韦伯所关注的“社会支配原则”属于威廉斯所强调的能动性的客观方面,即一个人行动得以完成或受到阻碍的环境条件.不过它在韦伯这里有更为具体的含义,是指社会合群行为中所形成的“支配-服从关系”中客观存在的支配性特性.或者说,它要表达的是,一个社会必然呈现为一种支配与被支配的权力关系,且这种权力关系是一种不可更改的常态.一个稳定的社会是一种具有等级制特色的精英统治,是少部分人对大多数人的统治.

蒙森的这个讨论可联想到韦伯对制的态度.韦伯认为,如果相信在现代条件下,人民作为总体可以通过他们自己的选择来决定他们自己的政治命运,这将是幼稚的.他在致米歇尔斯的信中明确表示:所谓的“公众意志”或人民的真实意志这样的概念根本不存在,它们是虚构的.“任何形式的社会主义体系,任何弱化形式的,如果它废止了人对人的统治的观念,那都将是乌托邦.”Ibid., p. 31. 也就是说,在韦伯看来,“社会支配原则”不可动摇.假定支配总应基于主体的同意,这在韦伯看来显然是琐屑的.但韦伯又认为,现代社会的选举本身又具有实质性的重要意义.

韦伯对制的这种态度关联于他的“精英主义”的政治理论态度.实际上,在以五大宗教考察为核心的社会学研究著作中,韦伯已经提出世界诸宗教的“担纲者”“社会主导阶层”“宗教达人”“禀赋差异”“魅力型人物”等概念.关联于不同传统宗教生活形态所形成的“规范体系”或“生活方式”,韦伯的看法可以被总结为:在一种宗教生活形式的形成过程中,存在着人们在价值敏感性上的差异.韦伯在考察世界诸宗教形态时,区分了“达人宗教”与“大众宗教”.他特别提醒说:“有个重要的经验事实是:人的宗教禀赋是不平等的,自有宗教以来即是如此.”[德]韦伯:《韦伯作品集V:中国的宗教·宗教与世界》,康乐、简惠美译,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第485页. “所有强烈的宗教意识里都会产生出一种与卡里斯玛禀赋之差异相对应的身份性分化,此即‘英雄的’或‘达人的’宗教意识与‘大众的’宗教意识之对立.”同上,第485页. 韦伯特别担心人们不明白“达人”是对宗教价值具有特殊敏感性的人,所以他紧跟着又定义说:“所谓大众,指的是对宗教‘音盲’的人.”同上,第486页. 也就是说,大众是对宗教价值的盲聋者,而达人是对宗教价值的特殊敏感者.

笔者把韦伯围绕传统宗教生活形态而形成的“价值体系”或“生活方式”总结为:宗教达人引进价值,宗教达人与宗教统治阶层一起确立价值排序方式,对不同价值进行排序并形成价值体系,僧侣阶层维护确立起来的价值体系,知识分子阶层为一定的价值体系的成立提供论证并给出调适建议,一般的民众则锚定这种价值体系,并形成属于自己的“生活方式”.一种既成的宗教价值体系具有“至上性、封闭性与自主性”的基本特征.为了确立一种价值体系,确保内部不同规范判断之间的一致性,“排斥异己”行为在任何规范体系的形成过程中都是存在的.问题是,这种模式仅仅适用于古代宗教形态的“价值体系”的形成,还是同样适用于现代生活方式?笔者的看法是,这种模式同样适用于现代生活形态的形成,只不过其特点略有不同.蒙森的研究与笔者的主张相合.

蒙森的《个人行为与社会变迁》一文对韦伯的合理化理论进行新解,重塑了韦伯历史哲学的基本主张.传统研究倾向于认为,韦伯的合理化理论揭示的是以西方近代文明为代表的资本主义生产方式的独特合理化过程.这种理解暗含历史进程的“方向性”,表现为“准客观的方式”.在此,前资本主义的宗教以及魅力型的政治,都被看作是有待“去神秘化”的意识形态;而资本主义的合理化被看作是一种不可逆的历史进程,具有明显的决定论特征Wolfgang Mommsen,“Personal Conduct and Societal Change”, in Scott Lash & Sam Whimster eds., Max Weber, Rationality and Modernity, Allen & Unwin Ltd., 1987, p.42. .蒙森指出,上述主张客观地存在于韦伯的早期作品以及《经济与社会》的早期版本;而在其晚期作品,尤其是在其1920年所写的新版《经济与社会》中,韦伯给出一个关于合理化的非方向性、非客观化模式的新表述:“合理化在所有的文化领域、以各种不同的形式,在生活的不同部门发生.”我们需要追问的也是“何种领域、何种方向上的合理化”Ibid., p.43. .在蒙森的这种新的合理化理论中,合理化不再是西方制度的特例、现代西方文明的特殊现象,而是所有宗教信念体系的共同特征.一切主要宗教都有一种内在的合理化进程.与韦伯的历史社会学理论相结合,尤其是与韦伯的魅力型人物在历史中的作用理论相结合,进而与人是文化(价值)的存在物的主张相结合,由此会得出结论说,历史进程不再是单线的、持续性的.宗教观念塑造宗教生活形式的开端,是对价值具有特殊敏感性的魅力型人物的灵感爆发;而宗教生活形式的惯常化就是合理化.因而,宗教生活形式的合理化过程经常会中断,“不存在一个信念集内在发展的不可避免性”.人类的文明发展是复杂均衡的.Scott Lash & Sam Whimster eds., Max Weber, Rationality and Modernity, Allen & Unwin Ltd., 1987, p.8.

蒙森进一步提出,魅力型人物对社会生活发生作用,这已不再仅是早期人类历史阶段的现象.魅力型人物在现代政治生活中同样发挥重要作用.韦伯注意到,在现代政治生活中,出现了“反权威主义的魅力型转型”.现代魅力型领导的正当性在形式上依赖于在某一宪政体制框架下的选民的同意.不仅如此,魅力型领导也不再局限于宗教、意识形态或精神领域的统治,同时渗透到社会生活的各个领域,它体现的是个体的创造性的差异Wolfgang Mommsen,“Personal Conduct and Societal Change”, in Max Weber, Rationality and Modernity, p.49. .

也就是说,禀赋差异既体现为对于价值敏感性的差异,也体现为个体能力与性情倾向的差异,同样体现为对不同的商业机会这样的事务的敏感性差异.因此,这种差异普遍存在于从古代宗教达人到政治社会的政治家,再到资本主义生产方式中的资本家身上这一点特别参见[美]查尔斯·卡米克、菲利普·戈尔斯基、戴维·特鲁贝克编:《马克斯·韦伯的〈经济与社会〉:评论指针》,王迪译,上海:上海三联书店,2014年,第一部分第一章. .显然,在纠正对韦伯思想的概念误解之后,我们将看到韦伯的“精英主义”世界观是前后一致的.

在拉什与维姆斯特那里,“个体自决原则”与“社会支配原则”的对峙以略为不同的方式再次呈现.他们的表述更接近本文考察的核心.他们注意到:启蒙方案的核心是“试图将人从传统与宗教的枷锁中解放出来,实现人控制自然与社会的梦想”,也就是说,现代社会把自主的能动性归诸于个人Scott Lash & Sam Whimster eds., Max Weber, Rationality and Modernity, p.20. .而与启蒙方案的这种理想相对,现代资本主义生产方式呈现出“纪律化”与“去人格化”的特征.资本主义生产方式在客观上表现为官僚制与技术制度,在主观上表现为自我和他者的去人格化,从而产生“对于人来说的人的非人性”Ibid., p.22. .

韦伯自己已经注意到,资本主义生产方式的发展,早就使得其脱离了传统的共同体*如慈善和博爱等,不但如此:“以市场联合为基础的经济日益变得非人格化,它已拥有了自身的非人格法则,不遵从这些法则,就意味着经济失败,往远了说,则意味着经济毁灭.”Max Weber, Economy and Society, ed. Guenther Roth & Claus Wittich, 2 Vols, Berkeley: University of California Press,1978, p. 585.

在韦伯研究者看来,这种冲突的最终结果在于,官僚制与技术制度的统治“这一点不可逆转,未来一片黯淡:在一个去魅之后官僚化的世界中,个体不再拥有自主性”Scott Lash & Sam Whimster eds., Max Weber, Rationality and Modernity, p.9. .也就是说,现代生产方式所形成的秩序具有一种“非人格化”特征,其本身并不必然有利于个体自主.生活秩序有其内在的齐一性,它是一种有组织的合理性形式.“我们被置于不同的生活形式中,每一种生活形式都由不同的法则所支配.”Wilhelm Hennis,“Personality and Life Orders: Max Weber’s Theme”, in Max Weber, Rationality and Modernity, p.55. 显然,个体在现代生活秩序中要想维护自主性,就必须考虑到个体生活于其中的社会秩序.

关于现代生活秩序的去人格化特征,比瑟姆(Did Beetham)在《马克斯·韦伯与现代政治理论》一书中有独特的总结.他指出,在近代英国,人们曾迷恋以斯密的“无形的手”为代表的“自然和谐”说、以功利主义为代表的“人为和谐”说.然而,生产的标准化,现代的政治、经济与社会建制,创造了外部的一致性.这是现代建制下的制度的一致性,是客观结构的一致性.由生产的标准化所产生的客观结构的一致性,终结了近代以来英国社会所产生的那种基于个人主义的“天然和谐”与“人为和谐”.最后,比瑟姆以两个著名的韦伯式判断结束分析:到处都在准备着一种新式奴役的牢笼;物质条件与利益格局日益助长“非自由化”[英]比瑟姆:《马克斯·韦伯与现代政治理论》,徐鸿宾等译,杭州:浙江人民出版社,1989年,第235页. .

另一位著名的韦伯研究者亨尼斯的《人格与生活秩序》一文,分析了社会座架(social constellations)等外在秩序与内在人格形成之关系,认为现代社会中的人格塑造问题是“韦伯的核心主题”Wilhelm Hennis,“Personality and Life Orders: Max Weber’s Theme”, in Max Weber, Rationality and Modernity, p.52. .现代生活中的人格塑造与我们所生活于其中的时代秩序相关,因而与我们对时代秩序特性的认识密切关联.可以说,一个人如果不能对时代有所了解,他就不可能很好地塑造个人人格.对此,韦伯有异常清醒的认识.迪特利奇思(Eugen Diederichs)曾转引韦伯一个未成文的演讲.在这个演讲中,韦伯说:“做你自己吧!任何时候你都生活在一定的‘秩序’中,任何秩序都有其自己的律则性的自主性,这些秩序都有其要求.先生们,只有那些知道如何依时代要求而活之人方有‘人格’.”Ibid., p.53.

结论很简单,作为“个体自决原则”的现代“人格”概念,这一概念为韦伯所看重.但要塑造和维护“人格”,我们需要敏感于我们所生活的时度结构.鉴于韦伯的政治精英主义的立场,即他认为“社会支配原则”将稳定地存在于所有权力结构形态中,我们可以总结说,在韦伯那里,“精英统治不可避免”.

三、“理智的绽出”与反思在我们生活中的位置

威廉斯批评近代启蒙思想家只考虑到能动性的主观方面的含义,一味要求公共生活无条件满足相对于能动者的“透明性要求”.威廉斯认为,这种思考方式过于刚性地诉诸了能动者的理由的可给予性与理性的建构能力.与此不同,在《*学与哲学的限度》中,威廉斯提出,只要满足人与人之间的诚信无欺,就已经算是满足了人类合作关系中的透明性.这一要求的满足,只需通过我们的理智反思就可以得到确认.威廉斯的意思是:如果在理智反思层面,我已经能够意识到我与权力支配者之间的关系是一种可信任关系,那么权力支配者的权力支配本身就满足了一种透明性要求.威廉斯把侧重点放在人的“理智”,因此,他的透明性仍然是反思意义上的,只不过它是一种理智反思,而不是一种理性反思.

这样,在威廉斯那里,反思性就具有了特殊的意义:第一,反思性毕竟是哲学事业的核心工具,尽管威廉斯已经开始强调这种工具有其局限,并且它并非为哲学事业所特有;第二,反思性弥漫于现代生活的方方面面,构成现代性不可剥除的核心要素.关于后者,威廉斯有几个重要判断.他提出“源于反思,没有回路”,即认为现代人类一旦展开对生活的系统反思,就不可能再回到前反思的生活状态.与此相关,他提出“启蒙的理智不可逆”命题.这样,威廉斯强化了自己的主张:他批评理性主义一味追求公共生活对能动者的理由可说明性,但仍坚持启蒙理想与启蒙价值.鉴于此,可以判定,威廉斯仍然选择留在启蒙阵营内部,他仍然属于“在启蒙之中”.

有意思的是,当威廉斯从道德哲学转向对政治哲学问题的思考时,他开始意识到,人类政治生活似乎并不能够完全满足“透明性要求”.在其晚年著作《真与真挚》第九章结尾,威廉斯已经明确提出了这一点Cf. Bernard Williams, Truth and Truthfulness, New Jersey: Princeton University Press, 2002, p.232. .

威廉斯的这一批评,始于他在《*学与哲学的限度》中对“理性能动性”与“道德能动性”的区分.当近代以来理性主义启蒙思想家提出“透明性要求”时,是以前述的“理性而自主的个体”这种概念配置为基础的,强调能动者的主观方面,强调社会规范应该与能动者有理由关联或理智反思关联.当威廉斯开始强调“能动性”概念的客观方面,强调社会结构、个体性情以及历史变迁等因素对能动者发挥能定性的约束性作用时,他就已经认识到,关于能动性的负责任的分析,不能局限于世界的可理解性与可赋予理由性,还应揭示这个世界本身逐渐远离能动者发出的主观意向的客观要素,正是这些客观要素构成了能动者赖以行动的栖身之所.需要强调的是,这种栖身之所,其本身具有某种程度的非透明性.

能动性的主观方面要求世界与能动者关联,它要么是能动者出于自己的意志与意愿而展开的,要么是能动者出于自己的理性能力,并参照与他人平等相处、相互尊重等价值而建构出来的.我们不好判断这是否是一种完全的理性行为或理智行为,但是我们知道它要求公共生活与能动者有理智关联或意愿关联.而在能动性的客观方面,无论是出于意志而行动,还是出于理性而行动,或者是出于价值而行动,行动最终落实的结果都独立于行动者的主观性.由于能动性的客观方面是一种环境结构要素、个人性情要素或历史变迁要素,因此其本身具有某种程度的非透明性.

与威廉斯的分析相对照,韦伯关于个人在现代社会中的命运的主题,同样强调社会结构对个人行动的影响.对照威廉斯与韦伯各自的分析可以发现,他们的思想存在重大差异.这种差异主要表现在两个方面.第一,威廉斯强调反思作为一种工作平台,是现代生活唯一的,不可替代的基础.通过进一步强化其反思性主题,威廉斯认定现代生活注定为反思性所笼罩.韦伯则反对这种判定,强调任何个人都注定会锚定一种价值体系,从而生活在一定的生活方式中.如果说反思是一种“理想型”的人类生活方式,那么实际的人类生活就大量呈现出非反思性的特征.这是对理性与理智在人类生活中的位置的判定上的差异.第二,威廉斯在政治上是一个坚定的平等主义者,只是对单一强调能动性的主观方面含义的做法有所修正.而韦伯只是在主观价值层面珍视个体自决原则,但在政治上坚持“精英主义”立场.在韦伯看来,“精英统治不可避免”.在理论上,两人都对单一地强调从人的理性与意志等主观方面(即主观路径)来解释人的行为的近代模式有所怀疑,也都强调与能动者相关的客观结构的限制性因素.威廉斯对客观结构的反思主要体现在,认为它是诸如“道德归责”这样的问题的有机补充,是概念配置正确发挥作用的基本考虑要素,有其存在历史.而韦伯更强化了客观结构的客观性一面,提出整个社会将自动受“社会支配原则”所支配.社会生活注定呈现为一种等级制的特征.这是在价值与支配(非支配)问题上的原则差异.

因而,威廉斯与韦伯的理论差异在于对“反思性”的态度,在于如何判定人类的理性反思在实际生活及理论思考中的位置与作用.这里,笔者尝试沿着韦伯理论的“基于信念的正当性”概念来进行分析,尝试揭示这一点.

韦伯所考察的人类合作行为,其核心是“支配-服从”关系模式.韦伯将“支配”定义为“一项特定内容的命令会得到特定人群服从的机会”[德]韦伯:《韦伯作品集VII:社会学的基本概念》,顾忠华译,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第72页. .其实际表现形式是:关系的一方呈现出一种命令,关系的另一方表现出将命令的内容当作是自己行动的准则.就后者而言,其行为表现出“我相信+我服从”的形式.这里出现一个分析人类合作方式的理想模式.以上述“支配”概念的核心定义为基准可以设定,人类原始的合群秩序是一种浑然不觉的经验模式.比如,一男一女两个人相处做朋友,他们之间的原始关系是不知道怎么着就在一起了.女孩子说,你去给我买瓶水吧,男孩子想都不想就去了.女孩子又说,你去陪我到车站接一下我老同学吧,男孩子又是想就不想跟着去了.根据韦伯的“支配”定义,女孩子发出命令,男孩子毫不犹豫地执行命令.他们之间甚至不会考虑这叫命令、那叫执行命令.这时,两个人之间的关系构成一种合群关系.绝大多数情况下,人与人之间的合群合作关系,呈现出的都是这样一种原始的“浑然不觉”关系.

什么时候两个人的关系会跳出“浑然不觉”模式呢?我们继续假定,女孩子对男孩子说,你把你名下的三套房子全部过户到我名下,你每个月的工资全部上交,我每个月给你保留五百元的零花钱.这时,男孩子可能会猛然警觉,下意识地反省质疑:凭什么啊?

笔者把男孩子的这种猛然警觉的状态称作“理智的绽出”的状态.在理智绽出时,我们从一种“浑然不觉”的人类合作状态,一下子应激而跃迁至一种全新的反省与反思的状态.在理智绽出之后,我们开始系统地反省与打量审视原来默会地形成的合作关系.只有在这个全新的理智反思的界面平台上,我们重新叙述原来的合作关系,才发觉我们原来的“浑然不觉”的合作模式,包含的居然是一种基于信念与信任的合作关系.我们想都不想地预设了彼此合作的正当性.韦伯典型地把人与人之间的这种基于信念的合群合作关系称作是“信念的正当性”.同样是在发生“理智的绽出”后,为现代政治学和政治哲学所特别关注的“正当性”概念,被因理智的绽出而进行反省的个人,以“我们之间的关系好像在哪里显得不正当了”这种疑问方式逼显出来.原来的合群合作是浑然不觉的,形势逼人,我现在突然感觉好像哪儿不对了,这就逼显出“正当性”概念.我们开始在理智反思这个新的平台上,运用这些为后来的人们所熟悉的概念,来系统反省我们之间的关系.

这里的含义有多层.第一,“理智的绽出”凸显与肯定了原始合作关系的非反思性、经验性与浑然不觉特性.韦伯理论中对不同价值信念系统的分析,敞开了这种可能性.第二,“理智的绽出”之后,我们跃迁至一个为现代人所熟悉的反思平台,重新审视、整理我们之间的关系.这个新平台其实是学院派哲学家所熟悉的,就是以理智和理性为指导、重新打量审视我们生活的一种反思事业.在反思的平台上,为现代人所熟悉的诸多概念的出现尽皆得以可能.第三,开始进行反思之后,我们以反思的视觉来重新描述我们非反思的合作关系中的诸多前设或暗含假设.我们说人与人之间的关系是一种基于信任和信念的关系,我们说人与人之间的合作存在着正当与否的情况.这些重新描述,以“理智之光”的方式照亮了那些原本不为我们意识到的合作关系诸要素.需要注意的是,这些新的描述只在理智绽出之后,在理智平台建立之后的人身上发挥作用,并不必然是浑然不觉的经验模式中的人所持有的.经验与反思的关系,是主观化的世界与世界被客观化了之后的关系.

反思有其优点,那就是把我们原来浑然不觉的合作关系中的每一个细节,全都置于理性或理智的打量.如果运用得当,通过反思,上述的男孩与女孩的关系就可以得到系统健康的清理,从而将两人的关系提升到一个新层次,两人可能因此而获得一种更为健康稳定的关系.但是反思也有其缺陷,男孩子如果因此而处处时时打量与女孩子的关系,以至达到一种可想而知的极端程度,那么他们之间的关系就有可能因为这个反思平台的出现而变得不再稳定.因此,反思与好生活之间,并不具有必然的因果关联.反思对人类生活来说到底是好的还是坏的,这端赖于我们对反思所运用的尺度与火候.

在“理智的绽出”时,有望将我们置于一个反省与反思的状态,进而将我们置于一个系统稳定的反思平台.在系统反思的意义上,我们已经进入近代以来“理性主义”哲学家,或者说近代以来启蒙哲学家都主张的理性(理智)生活的状态.我们对被反思到的对象进行系统检测.“理智的绽出”使得我们跃迁至一个特定的激发状态.它跟电脑被打开、机器被启动,在本质上是一样的.理智绽出之后,我们可以非常活跃地在这个平面上从事整理、反思、建构乃至想象等活动.但它是我们的特定状态,而不是我们的宿命状态.

苏格拉底说,未经反思的生活不是好生活.所有的启蒙主义者,在这个问题上都有同样的判定:一切未经理智反思的生活,都是不道德的,或者是不值得过的.尽管威廉斯对理性主义思想家的概念配置有系统批评,但他最终坚持认为启蒙在理智上是不可逆的.现代社会已经无可逆转地被全面置于理智反思这样一个大的平台之上.

威廉斯的主张是,我们因为进入到反思无所不在的时代,因此,整个社会再回到非反思状态不再可能.不过,威廉斯似乎预设了社会的反思性可以周全地覆盖于每个人.也就是说,他认为,只要整个社会处于一种反思性状态,个人就不可能非反思地生活.或者,即便在事实上是可能地,在规范上也是不可能的.笔者将威廉斯的这一预设称作“重叠假设”.这一假设把特殊人群对外在世界的系统反思投射于整个社会,进而将其归结为每个人都可能具有或应该具有的状态.在笔者看来,威廉斯思想中所蕴含的“重叠假设”是一个显见的错误.

与威廉斯的假定不同,韦伯理论以“理想型”作为工作方法,通过设定“理想型”来逼显现实中的人们行为的多变性与特殊性.因此,在韦伯这里,非反思的浑然不觉地合作状态,是人类生活的一种常态.“信念的正当性”所指涉的人类行为,恰好是在“不思”状态之下,人们基于信任而与其他人之间产生的合作关系.具体到人类政治生活,传统型与魅力型都大量包含着“我相信+我服从”这种基本的行为模式.它是一种“理智绽出”之前的非反思的合群行为.作为分化出来的职业社会科学家,我们当然可以系统地反省与整理人类不同的合群模式,我们的工作因而具有一种高度反思的特性.但这并不意味着这种反思性是可以传递的.相反,反思不反思,这得由能动者自身所决定.而基于信念的正当性行为,具有典型的非反思性特征.鉴于这种行为本身密切关联于韦伯的精英主义“社会支配原则”思想,因此可以判定,这种类型的行为具有一种等级性的特性.非反思性与等级性结合,这种行为就具有了某种程度的“非透明性”.

可以说,只要“社会支配原则”在发挥作用,这个社会就必然具有某种程度的“非透明性”.与本文第二部分的分析相关,我们可以判定,在人类社会进入到近代以来的资本主义生产方式之后,社会本身以一种“规训”的方式将生产纪律与管理纪律内化.现代化的大生产可能具有这样三个基本特性:非反思性、等级性与非透明性.

包括威廉斯在内的启蒙思想家都坚持现代人类生活具有这样三个基本特性:反思性、平等性与透明性.这与韦伯在其理论中所揭示出的上述三个特性之间形成一种对照、一种反差.当然,韦伯的思想从来都是复杂的,他会同时接受“个体自主原则”与“社会支配原则”的存在.上述三个特性,不过是韦伯悖谬性思维方式所可能揭示的社会生活特性中的一个极端.

本文的立场是,现代世界,两类特性将同时并存.现代世界一方面是“理性而自主的个体”积极能动的建构,另一方面人们出于信念与意愿,以及被裹挟于强加(秩序)与社会规训之中而消极被动服从.两种不同的力量相互推动,共同塑造了我们的现代生活.从这种立场出发,或许可以推断,我们其实生活在一个“交叠的现代性”之中.考察现代政治生活,我们既要关注“平等观念深入人心”这种时代潮流,也要关注“精英统治不可避免”这种政治现实.在“平等观念深入人心”的这个时代,等级制的存在尽管属于“政治不正确”,却无论是在理论还是现实操作中,都是一个可以想见到的必备选项.揭示这点并不关涉政治对错,却关涉到学者的“理智诚实”.

(责任编辑哲之)

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