黑格尔哲学中的自私和无私,本文是黑格尔哲学相关论文范文文献跟黑格尔哲学和自私和无私相关本科论文开题报告范文.
黑格尔哲学论文参考文献：
与康德、费希特不同,黑格尔对自私（Ｅｉｇｅｎｎｕｔｚ）的态度并不是全然消极的,他指出,自私、热情或对利害关系的关心并非只具有不道德的意义,“个别兴趣和自私的满足的目的是一切行动的最有势力的泉源”.自私是世界精神为实现目的所采用的工具和手段,自私的热情同观念一道交织成为世界历史的经纬线[３].他们所说的自私究竟有怎样的区别？自私在意识中的起源,发展和归宿是什么？无私是什么？对于这些问题,我们可以沿着黑格尔《精神现象学》的自我意识、理性和精神部分展开一番考察,看看自私与无私是和我们熟知并常谈的一样,还是有另外的一面.
一、自私与自我意识自我意识是自私的基本条件.如果一个意识能够成为自私的,那么它一定是自我意识.在自我意识没有得到确立的情况下,单凭意识是做不到这一点的.在《精神现象学》中,此前各个阶段的意识要么还停留在对象之外,要么开始深入对象的内部但还没深入自己,其时的一切行为都无关自私.即使我们能够发现意识从一开始就在进行某些简单的活动,比如通过扬弃对象而满足自己的需要,那也是它自然而非自由地做出来的,这和动物捕食之间并没有本质上的区别.只有当一个意识超出了直接的感官和与生俱来的本能,把自己当作对象来意识,并认为对象是它自己特有的自为存在（ｓｅｉｎ ｅｉｇｎｅｓ Ｆüｒｓｉｃｈｓｅｉｎ）①,它才有可能自私[４].正如黑格尔所说,“死亡就是意识之自然的否定,有否定性而没有独立性”[４],对这里的战败方而言,死才是极大的不自由.他最可能做的就是两害相权取其轻,毕竟被消灭是最不独立的,做奴隶起码还具有一种物的独立性.他顾不上发展权,还在尽力保全自己的生存权.在这一过程中完成了具体权利的分配：主人拥有它所占据的一切,也就是掌握了物权,而奴隶至少还能存在,它的生存权附属于主人的物权.奴隶出于某种自私而承认主人对自己的支配权,主人也是出于某种自私而保全奴隶的性命,承认它作为物的权利,并通过它实现自己的目的.这种相互承认被黑格尔称为“片面的”、“不平衡的”,它表明了一种相互利用.主奴两方都在追求个人直接利益的某种最大化,都是自私自利的.
意识在超出了这种自私之后,并没有立即达到某种无私,而是产生了斯多葛主义、怀疑主义以及苦恼意识.前二者的超脱与怀疑只是达到了具有普遍性但空洞无物的思想自由,而在苦恼中不论是忘我的默想、享受,还是对享受的弃绝,都是个体为了自己的立足所采取的行动.正如黑格尔所说,“自我意识一向所关涉的仅是它的独立和自由,为了拯救和保持其自身,曾不惜以牺牲世界或它自己的实在性为代价,将这两者都当作它自己的本质的否定物”[４].默想作为一种纯粹的心情开始仰慕一个对象,确信对方能够承认它.当它发现对方并不现实的时候,就回到了自我的情绪,投向、劳动和享受,并经验到自己是现实的.但这个感受中的现实也是虚的,个别的意识需要一个*———神才能接触到本质.神用有关正当的知识来劝导它,它就放弃属于自己的个体自由和个人享受,来获得自己与普遍性的统一.
然而,从黑格尔的角度看,这些放弃也是具有欺骗性的,一方面,人并没有捐弃自己的全部财富,另一方面,捐弃财富的人相信自己是把财富积累在天上,而这也是可以带来享受的,也是自私的.也许有人不仅捐弃了财富,还舍弃了生命,舍弃了一切,但他仍然不能彻底舍弃自己,因为舍弃行为本身就是他的行为,对他自己有意义.他可能因这个行为而获得嘉奖,得到赞许,或者仅仅感到心安.如果有人执意追求这些结果,那就很难说是真正无私的,但即使某个人自称无意追求这样的结果,这种“无意追求”也只是为了另一个或许更高尚的目的所做的有意的舍弃.如果我们不停追问下去,那么每一个回答都能发现有意.这是因为,不仅自私需要起意,无私也需要立意,二者都以自我意识为基础,并且都是有意为自己好的.如果一般说的自私是为自己谋求某些好的事物,那么这里的无私则是为自己谋划善的业绩,它们最显著的区别只不过是一个比较具体,一个比较抽象.黑格尔在谈到自我意识自身的时候已经指出“自我意识就是一般”[４],而在中总有私的因素.作为有自我意识的存在者,人不可能放弃自私,即使试图放弃某种自私,也会立即成为另一种自私.哪怕我们能通过调查发现处于《精神现象学》中自我意识阶段的某些个人确实有舍弃自己的行为,那也还没有达到舍己为人以及舍身取义的高度,而更像是一种积累功德.这还不能算得上真正纯粹的德,因为他们所舍的自己并不是他们眼中真正的自己,只是给他们带来了负担的、令他们苦恼的自己.这种抛弃“旧我”的行为恰恰是为了迎接“新我”的.放弃了旧利益,带来的是对自己更好的新利益.如果功德是为了自己的,那么无私就不应该被简单地对待了.通常对于无私的宣传总是强调某个人在多大程度上放弃了自己,但再大程度的放弃也不是根本的放弃,黑格尔指出,意识的“自身否定的真理即在于它并没有放弃它自己”[４].既然没有放弃,但让神或者人感觉到了放弃,那么这就或多或少地是一种故作的姿态,以这种姿态来求得自己的利益,就免不了被归为自私.人们仍然会对功德行为加以推崇,仍然会用无私来赞赏他人的某些舍我的行为.这是因为,第一,功德行为的推崇本身也是一种功德,对自己也有好处———这属于自私；第二,他人的功德行为所带来的客观结果有可能直接或间接地符合自己的利益或兴趣———对此结果的欢迎也属于自私.在对他人的自私和无私进行审视的时候,自我意识处于与那个“私”相对的“公”的地位———他人的无私为的是像我这样的“公众”,他人的自私则损害像我这样的“公众”.除此之外,有些人也会希望自己是一个真正无私的人.在他们这样想的时候,也已经超出了简单的自我感觉,意识到自己的需要在公众中实现自己.不论是把自己看成公众之一,希望他人无私,还是站在公众的角度看待和要求自己,希望自己无私,都不仅仅是单纯的自我意识,而已经有了理性的考虑.
二、自私与理性自私曾经体现为在对非存在的莫名恐惧中努力地趋利避害、趋吉避凶的意识,这个意识所做的一切都是为了保护自己的潜能不致丧失,无暇顾及它的实现.在《精神现象学》的理性阶段,意识确知了自己就是实在,它不再只是考虑个体的立足,而是进一步要求个体的实现.如果说前者是一种被动的适应,那么后者就是一种主动的选择.意识接下来要做的事情,是怀着对存在的向往去设计这个属于自己的生活.这个实现过程的第一步,就是对快乐的享受.此前在苦恼中,意识是不独立的,它在盼望着来自远处的承认.如今在快乐中,它干脆自己承认自己,但这种承认只带来了关于自己的抽象概念,这显然是空洞无力的.快乐并没有帮助人寻获自己,反倒是造成了人与自己的疏离.生的快乐旋即化为死的现实,人面前的自己只是空虚的必然性,对快乐的追求看起来将要事与愿违.但有了理性的个体并没有像之前那样退回到苦恼中去,而是知道这种必然性就是它自身,普遍的规律就在它心中.于是它要扬弃对人产生束缚的外在的必然性,去彰显个体自己的必然性.个体在实施心的规律时虽然往往是庄严诚挚地展示自己的高贵本质并为人类造福,但它所要寻找的仍然是自己的快乐.我们可以设想,如果他人不是以它偏爱的方式获得幸福,或者他人的幸福完全没有它的参与,无法归功于这个心的规律,那么它是不会得到满足,反而会感到失落,因为它自己的必然性没有得到验证.它真正在乎的不是他人的幸福,而是他人都按照它的心的规律显得幸福,让它的所作所为显得高贵.虽然这样的行为在结果上也有可能帮助了他人,但结果对于心的规律而言只是他自己的成果,是让他得到满足的手段.这其实就是一种私心.在黑格尔看来,这种私心还是直接的、未受教养的.
无教养的自私,或者无教养的无私,就是被康德所批评的那种作为自大的自私.用康德的话说,一个人把自爱当做了立法性的实践原则,就是自大.我们可以把“自爱”与黑格尔谈到的个体性联系起来,自爱的人关心的是自己这个个体,而不是其他人；“当做”也可以联系到直接性,它是不需要经过*的；“立法性”则代表了普遍性和规律.那么用黑格尔的话来说,认为自己个别的心直接就是普遍的东西,这就会导致自大或者自负.因为这种直接的普遍不是实现出来的,或者说,它不是现实的,只是自己以为的.一遇到真正现实的普遍性,它就会无地自容,“转化为疯狂自负（Ｅｉｇｅｎｄüｎｋｅｌ）的,转化为维护它自己不受摧毁的那种意识的愤怒”[４].意识的这种恼羞成怒,和之前的怕死为奴一样,都是“维护它自己不受摧毁”,都是自私的.康德和黑格尔都会同意,人不能一直停留在这种自大自私的状态,但他们为这种自私指出的出路却不一样.康德的方案是用理性的道德律强制个人放弃自私的目的,用作为敬重的情感限制自私的情感.然而这并不是一个容易的任务.个人单方面地服从了理性,理性却未必能给个人一个合理的对待.一个把自己的自私放在一边的人可能被他人的自私所伤害.他承认了道德律,但他自己有可能得不到承认.为了善的完满实现,康德悬设了灵魂不朽和上帝存有,但这些都与人的信念有关.当一个人服从道德律的时候,面对的是定言命令的斩钉截铁的“应当”,但他所能得到的则是类似虚拟语气的、带有揣测和希望的“应该”———比如“我应该等得到上帝来主持公道吧”.那么除了主持公道的上帝,谁能仅凭对至善的这种愿望就劝告他人放弃自私选择无私呢？让他人去做可能对他自己没有现实益处的无私的事情,这是劝告者的自私,让他人做对他自己有潜在益处的无私的事情,这是劝告者站在被劝告者的角度考虑问题的一种自私.康德已经指出,劝告只是自爱的准则[１],这准则仅仅与经验发生关联,并且属于他律.他坚持主张用理性的自律来对付自私.黑格尔对这种类似德行意识的做法也将会有自己的批评.
黑格尔并没有期待某种命令能让个体自己规范自己并摆脱无教养的自私,而是认为意识自己会教养自己.意识最终会发现,我在个人层面上“无”掉我的私,就是在普遍的层面上照顾我的私.站在黑格尔的立场上看,自私并不是某种必须立即去强力避免的祸患,人们也不可能防患于未然.因为未然时,人们还认不出什么是患.只有某种东西已然成患,才能防患于下一次的未然.人们常说要把某种不好的东西扼杀在萌芽阶段,那也是因为在更早以前所萌发的芽已经长成了树,人们得以看到什么是现实的,什么是不现实的.
心的规律在付诸实施的时候脱离了个体的占有,变成了普遍.被变成的普遍并不隶属于某一个特殊的个体,而是成了它的本质,个体反倒属于它了.在这个普遍中,还有别人的心的规律与它相抗衡.人人都有私心,每个人都想把持普遍.但真正普遍的现实是一切心的规律,是它们的抗拒和搏斗.人们都在满足自己的自私,压抑他人的自私,这就是所谓“世界进程”.世界进程体现了一种公然的自私,它不像苦恼意识的舍己那样企图蒙混,也不像心的规律那样借助某种高贵的东西去粉饰,而是地利己,至于是否损人,它是不在乎的.然而,人们都公然做的事,就是公众的事,就具有现实的普遍性,哪怕它是自私的.比起藏在内心暗处的不现实的心的规律,世界进程是更加光明正大的.
世界进程,作为德行意识的对手,不仅在与德行的斗争中获得了胜利,而且不知不觉地走上了教养之路,因为它的个体性原则不是空洞的夸夸其谈,而是具有现实性的,有作为的.普遍的善在这种个体的作为中得以现实化,即使这并不是世界进程的初衷.黑格尔说,“世界进程的个体性很可能以为自己的行为是自为的或自私的；但它比它所以为的那样是好些的,因为它的行动同时就是自在存在着的、普遍的东西的行动”[４].教养的力量,使得无私和自私都无法固守自己的初衷,而是在行动中不可避免地结合在一起.意识也把握到了它自己的概念,达到普遍与个体、自在与自为的统一.它在事情自身中意识到了它的实体,触到了精神的本质.意识直接地、诚实地追随这种事情自身,虽然有时并没有达到事情自身,但由于事情自身是普遍的类,所以意识总能在别的地方完成事情自身,找到它的满足.行动不成总有愿望,哪怕没有愿望也总能找得到可寄托的兴趣.意识总可以在对兴趣的附和或站队中找到可供吹嘘的材料,但这时他们追随的已经不是事情自身了,他们关心的还是自己,仍然是自私的.
黑格尔批评了立法的理性.他以“每个人都应该说真话”和“爱你的邻人如爱你自己”这两条诫律为例,批评了健康理性所直接给予的规律.黑格尔指出,前一条诫命其实是“每个人都应该按照当时他对真理的知识和信心来说真话”,它的形式的必然性背后是内容的偶然性.后一条诫律表达的是个人在情感上的与人为善,它也是偶然的,而真正的爱所给予的是有理智的普遍善行.[４]
我们日常生活中见到的大多数关于自私与无私的讨论也处于健康理性的这个层次.健康的理性可以给出各种各样的特定的规律,它当然也可以给出关于自私和无私的规律.健康理性对自私的指责往往不是“人不能自私”,因为这样的说法本身就比较可疑,不够“健康”.于是我们听到的往往是类似“某某太自私”的指控,与之相应的诫律往往是“人不能过于自私”.但到达什么程度才是“过于自私”,对此的回答是偶然的.给无私单独地加上一个“应当”,把“人应当无私”当作一条诫律,这是也不完整的,因为无私总是与行动联系在一起.而由于人不可能无私地为自己造福,也不应该无私地给他人带来祸患,那么可以作为诫律的就是“人应该无私地为他人造福”.按照黑格尔在对“爱人如己”这条诫律进行批判时的思路,人无私地为他人造福涉及到对他人的幸福的认知.假如误认了他人的幸福,那么这种无私就产生了有害的效果.比如一个成年人完全可以无私地迁就孩子的各种要求,认为这样会使他幸福,但这种溺爱最终会害了孩子.于是我们可以说,“人应该无私地为他人造福”实际上是“人应该无私地为他人营造真正的幸福”,而什么是真正的幸福,这就需要理智的参与.以黑格尔的视角,类似这样的事业需要大到国家这样的行动者才能完成,个人的行动是微不足道的,偶然的.既然内容是偶然的,不具有普遍性,那么要形成普遍的法则就只能从形式的方面入手,由形式来对内容进行审核,看看内容是否可以重复.黑格尔以“财产私有制应该不应该无条件地成为法律”这个问题为例,指出这种同语反复的审核是无效的.从一方面来看,财产的私有制和非私有制作为单独的规定性都是不自相矛盾的,那么它们形成的法则将会互斥；另一方面,如果把它们展开,对它们的内容加以分析,又会发现它们中间都包含着矛盾.在形式上被审核通过的法则一旦有了内容,比如被解释和被实行,那就会产生自相矛盾.
三、自私与精神意识只得离开这种任意武断的立法和审核,从健康的理性提升到精神.黑格尔指出,精神的本质是“一切个体所共有的绝对的纯粹意志”,是“普遍的自我”[４].如果我们要谈普遍的自我的自私,那么这可以称得上是一种有教养的自私,因为它的“我”是包含了无数小我的大我,它的私是包含了无数小私的大私.“更高、更快、更强”的奥林匹克精神就是这样的大私.参与奥运竞技的选手战胜了身边的对手,就在赛事中获得了自己的荣誉,他战胜了迄今为止的所有对手,就把世界纪录归于自己的名下.可以说这是实现了个人的小私,但个人的胜利彰显了人类的精神,个人创造的记录代表了人类迄今在该项目上的最大可能性,这就是具有普遍性的大私,就是公.另外,如果谈到普遍的自我的无私,那么这显然不可能是“无”掉作为公的大私,因为那样一来普遍的自我就退回到之前的无教养的阶段了.这里的无私指的还是普遍的自我扬弃了个别的小私.而扬弃了个别的小私,成就的还是普遍的大私.所以,有教养的无私也就是有教养的自私.
于是我们发现,无教养的无私与自私是虚假地对立着的,有教养的无私与自私是现实地统一的.在这两种情况下,人们都无法对无私与自私做截然的划分.无私和自私就像对与错、善与恶、利与害一样,并不构成绝对的对立,它们都要走向自己的对面.在谈到真实的精神也就是*的时候,黑格尔展示了一个在今天看来是不合时宜的说法,声称*实体分化为两种规律,其中人的规律是属于上界的普遍共体,男性是它的代表；神的规律是属于下界的个别家庭,女性是它的代表.然而,对于这一公一私来说,“它们的相互对立,毋宁是它们的相互证实”[６].在教化的部分,善与恶的区别同样可以让人想到无私与自私,但黑格尔指出,“每个人诚然都会以为在享受财富时其行为是自私自利的；……然而……一个人劳动时他既是为自己劳动也是为一切人劳动,而且一切人也都为他而劳动.因此,一个人的自为的存在本来就是普遍的,自私自利只不过是一种想象的东西；这种想象并不能把自己所设想的东西实现出来.”[６].黑格尔认为“只是想象的东西”①的自私自利,就是人们常用来批评他人的那种自私.
之所以人们简单地区分出了形形色色的无私与自私,是因为这种不够本质的区分更加便于人们找到动员他人的旗帜和感动自己的奖状,找到指责他人的标签和维护自己的说辞.在黑格尔这里,对与错、善与恶、利与害毕竟是一些处于更高层次的东西,而自私的起源是最低微的,它的目的是最基本的.从意识开始就有感觉,从自我意识开始就有自私的感觉.自私最初不过体现为本能的臣服自保,自私的人是各种的奴隶.所以,说一个人自私是对他极强烈的攻击和羞辱,它强调了他在困境面前没有骨气,在诱惑面前吃相难看.谈到自己的自私时,人们又很容易为自己辩护,他们可以强调这是人的基本需要,自己追求并不高,胃口并不大.同样,无私的起点也不高,所以对无私的号召也是接地气的,又由于它作为一种意谓可以被拔高,比如使人联想到康德的敬重感（虽然敬重感来自义务,但它毕竟也是一种感觉,有可能被人有意无意地与其他感觉混淆）,所以对无私的表彰是很能让人感动和享受的.人们会感觉到无私与自私这两个词汇很好用,有很强的感召力,并且很难辩驳.说一个人自私时,如果他拼命地为自己辩护,那就更显出他的自私.夸一个人无私时,如果有人提出质疑,那也会显得小气,更衬托了被夸奖者的无私.在对无私和自私加以褒贬的时候,人们都是理直气壮的.但在黑格尔这里,没有什么真理是直接的.直接的东西是抵挡不住异化的.比如在异化中,善与恶会互相颠倒,高贵的意识会变成卑贱的意识,卑贱的意识会变成高贵的意识.黑格尔指出,“如果说高贵意识曾把自己规定为一种同普遍权力保有一致关系的东西,那么它的真实本性却毋宁在于当它为普遍权力服务时,也保留它自己的自为存在”[６]②,这就是自私.如果一个人意识不到这一点,那么他的意识就会被黑格尔称为“诚实的意识”或者“憨直意识”,这种意识“把每一个环节都当成一个常住不变的本质,所以他是没有受过教化的无思想的意识,它不知道它也同样在做着颠倒了的反面的事情”[６].我们可以发现,在自私与无私之间做出截然划分的就是这种诚实的意识.启蒙打破了诚实和天真,指出个体放弃享乐和财产是愚蠢的,不具有真理性的,真理性在于有用性.并且,黑格尔指出,“享受包含于作为一种实现的道德概念中”,因此“也包含于作为意向的道德概念中”[６].看起来,自私已经不是什么大问题了.但良知可能凭自己的确信来区分无私和自私,伪善地做出道德判断,它可以“通过行为去窥测内心,并根据与行为完全不同的那种内心意图和自私动机,来说明行为”[６].最终,行为从判断中直观到自己,它低头认错,判断也从行为中认识到了自己,不再坚持自己的确信,两者和解了,并且达到了相互承认的绝对精神.
到达了这样的高度,无私与自私之分似乎显得不值一提,只是一些幼稚的争辩而已.如果有人这样看,那显然是从绝对精神退了回去,并没有真正达到和解与承认.有人也许认为,既然无私和自私没什么区别,它们就不适合用来表彰或者批评别人.然而他们没有注意到,虽然无私与自私作为意谓其实是同一个东西,但在现实生活中,人们褒贬的主要不是他人心中的动机或者他们口头的主张,不是他人的意谓,而是无私的行为和自私的行为.一个只是把无私挂在嘴边的人只能感动自己,未必能得到别人甚至整个社会的认同.人们并不会仅凭他的意谓就说他是无私的人.但当他做了某件事,人们就会给出相应的评价,说他大公无私或损公肥私.在无私的行为和自私的行为之间存在现实的区别,它们是不可混淆的.
还有人因为自私与无私的提法本身不够高、不够纯并且不够绝对,———总而言之不够好,就认为不能把无私当作自己的目标,不能把自私当作自己的满足,并且认为它们也不适合用来夸人和骂人,唯恐夸得不到位就成了“马屁拍在马腿上”,骂得不痛不痒反倒让人笑话.在他们眼里,不完美的东西是不值得说的,只有完美无缺的东西才是值得提起的,配得上自己这张嘴的.这种执意把自己的确定性建立在纯粹的东西之上的态度是一种出于良知的优美灵魂,它是伪善的,也是无力的.这并不是意识第一次如此虚伪.自从有了自私,人们就开始讳言自私了.自我意识曾经不放心谈自私,理性曾经不屑谈自私,精神在这里也不好意思谈自私,但这些都难免是自欺欺人的,它们也恰好说明了自私在自我意识、理性和精神中都不曾缺席.
结语按照黑格尔的看法,人们可以尊重合理的自私行为,因为自私所追求的是享受,而享受属于道德的实现.捍卫人的自私就是捍卫道德的现实性.不合理的自私行为就是所谓损人利己.利己作为目的并没有什么问题,借他人之力来利己也没什么问题,只是如果在实现这个目的的过程中,他人的利益被故意损害了,这就是为达目的不择手段,这就有问题了.至于并无恶意,但客观上对他人的利益产生了消极影响,这样的情况并不是损人利己,我们可以把它叫做竞争.真正的竞争是能推动社会进步的.
人们也可以鼓励合理的无私行为,因为这样的行为是为了成全了他人的追求和享受,因此也是为了道德的实现.一个无私的行为是利人利己的,从这一点出发来鼓励无私,也是对自私的捍卫,这也是具有现实意义的.至于对无私的不合理主张,一种是仅凭情感来认定一个行为无私,并将它付诸实行.比如出于同情心而不加判断地向乞讨者施舍钱财.这个行为让乞讨者得利,让自己的到了情感上的满足,但可能因此支持了职业乞讨,助长了某些社会问题.它仍然是一种损人利己.另一种则是否认合理的自私,以为消除了包括合理的自私在内的任何自私就能达到无私.这样的所谓无私只是一种理想和说辞.它不落实到每一个人的切身利益上,甚至对它加以贬低,并且它也否认竞争的合理性.这种拖累社会进步的无私也是不具有现实性的.对于有关自私和无私的不合理主张以及情绪化的表达,仅仅口头的批评是不够的.人们最应该做的事情,是让合理的自私与无私实现出来.比如,个人勤劳致富,这就是在为整个社会做贡献；社会服务民生,这就是在为无数个人谋利益.黑格尔主要是*的领域谈论自私以及与自私相关的问题,虽然提到了劳动,但并没有真正深入经济领域.他眼中的现实性,比如享受就是道德的实现,是一种带有乐观情调的理想.这一点和康德认为凭借自律就能克服自私一样,都属于某种唯心主义.自私本身也许确实像黑格尔认为的那样不怎么坏,但人不仅自私,还坏.恩格斯指出,“自从阶级对立产生以来,正是人的恶劣的──贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”[７].贪欲和权势欲勾勒出了一种最坏的自私,哪怕成为杠杆也不意味着历史发展的功劳应该归于贪欲和权势欲名下,因为起到杠杆的作用并不是它们的初衷.阶级对立导致一些人能享受的,另一些人不能享受,这显然也不能称作道德的实现.事实上,由之而来的掠夺与剥削恰恰是非道德、反道德的.它首先就不能过康德的那一关,因为康德要把人格中的人性同时当作目的而不只是手段,剥削显然是做不到这一点的,它就是把人仅仅当手段.至于剥削活动同时养活了被剥削者,那也是为了更进一步剥削,保留他们作为手段的价值,并不是真正地把他同时当作了目的.
当然,康德的道德律无法真正根除剥削这种自私行为,黑格尔已经指出了这种法则的空洞性,并把问题推进到了*的层面.但*本身无法阻止剥削,甚至还会有一种剥削的*.在这种剥削的*中,被剥削者想要拿回属于自己的份额,反倒会被斥为自私的.对于剥削者来说,除了成王败寇的征服,更为精巧方便的是把恶包装成善,把善当作诱饵,诱使无辜的人放弃自己的自私,做一个“无私”的人,去满足剥削者的自私.中世纪的剥削者就是这样做的.对于这种情况,黑格尔为自私的辩护以及对种种所谓“无私”的揭露是能够起到一定积极作用的,它已经达到了教养和启蒙的高度,具有反欺骗、反剥削的意义.
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