中国的天赋心灵与其心灵要认知哲学意义,本文是关于心灵方面论文例文跟认知哲学意义和天赋心灵研究和中国有关硕士毕业论文范文.
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摘 要：西方现当代的天赋研究经历了从认识论向心灵—认知哲学的转向,它不再只关心经验认识之前心中有无先天知识这类认识论问题,而着力对心灵的深层资源和结构等问题进行追问.相较于西方而言,中国哲学对天赋问题的探讨同时贯穿着认识论维度和心灵哲学维度,具有一定的超越性.中国先天学在对心的天赋资源的探讨的基础上,对天赋心灵作了“自然化”说明,用气之类的概念和理论说明了其合理性,重构了关于心理的地貌学、地理学和结构学,这些研究都为人类的心理王国开辟了一片广大的领域,具有重要的心灵—认知哲学意义.
关键词：天赋心灵；心灵—认知；先天学；自然化
基金项目：国家社会科学基金重大招标项目“东西方心灵哲学及其比较研究”（12&ZD120）
中图分类号：B842.1
文献标识码：Ａ
文章编号：１００３－８５４Ｘ（２０18）10－0046－０7
熟悉天赋研究最新进展的人都知道,西方的天赋研究在现当生了心灵—认知转向,即除了仍有一部分人继续在从认识论角度从事天赋问题研究之外,还有很多人已开始把它作为心灵哲学和认知科学问题看待,并取得了大量属于心灵与认知研究范畴的成果.其标志性的变化是,由此角度切入的天赋问题研究,关心的问题不再是认识有无天赋的源泉和根据问题,而是人或有机体在形成时,如在结合成胚胎时,有没有“天赋心灵”？如果有,它是什么？有什么样的天赋的心理构成、资源？它们有什么作用？后来怎样发展？等等.在追问天赋的心灵资源时,心灵哲学的天赋研究尽管也涉及了天赋的认识方面的资源,但更关心的是个体发生最初的心灵构成及结构问题.有的人把这最初的心灵称作“原始”或“原初心灵”.中国和印度的天赋论一开始就有认识论和心灵哲学双重意趣,例如中国哲学所说的心性、人性、种子、童心、吾心之藏等都不只是纯粹的天赋认识,而与西方当今所说的“天赋心灵”有异曲同工之妙.本文的任务就是挖掘和开显中国哲学中长期尘封的这一资源,并思考它们在有关认识中的积极意义.
一、中国天赋心灵研究的问题视域和理路
中国哲学的直接和主要动机是解决如何做人或如何去凡成圣及其根据、机制、原理等深层次的、带有根本性的问题.牟宗三先生说：“它的着重点是生命与德性.它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践,是践仁成圣的道德实践,是由这种实践注意到性命天道贯通而开出的.”① 由于它要解决去凡成圣这一主题性问题,它就必须优先回答成圣是否可能、如何可能、可能的先天根据是什么等问题,因此它的天赋研究是它的主题性研究的副产品.当然,由这样的学理理路所决定,它的天赋研究尽管也有认识论意义,但更多的是心灵哲学意义.因为它要回答它的主题性问题,就必须以整个天赋心灵为对象,必须关注认识的先天根据之外的成圣的心理根据.事实也是这样,它在追溯成圣的先天根源时涉及了这样一些带有心灵哲学意义的问题,如人知觉到的心只是充塞着物欲、思虑的心,或为这些东西所蒙蔽的心,其内或其下还有无更深一层的心？人心的最初的状态是什么？里面有无与生俱来或先天授予的东西？如果有,它们是什么？中国天赋论占主导地位的预设是：其后至少有一个充满义理的心,至少有本心,其中包含有能完善人格的宝藏、资源,它们是天生的或自然禀赋的.陆九渊说：“道理无奇特,乃人心所固有,天下所共由.”② 也可以说,义理为心所固有.“心苟不蔽于物欲,则义理其固有也.”而“义理未尝不广大”③.王夫之通过自己的研究提出：现象的心之后还有资源或宝藏,可称作“吾心之藏”④,因此心灵哲学的一个任务就是要弄清、发现这个所藏,这与当代西方人所说的“原初心灵”同出一辙.
中国天赋论还有更有意义的形而上学惊诧：人刚生下来时没有受到后天染污或影响的心,即“童心”⑤,究竟是什么？其内是不是什么都没有？如果什么都没有,那么就应认可经验论,否则就应作出相反的结论.中国天赋论提出的另一有意义的问题是,人们能接触的心是“已发”的心,即在接触外物时表现出喜怒哀乐等情状的心,除此心之外,还有没有未现实表现其内容和作用的心,即有无“未发”之心？如果有,它是什么样子？其内有什么？一般持肯定回答,如朱熹说：“未发只是思虑事物之未接时,于此便可见性之体段,故可谓之中,而不可谓之性也；发而中节,是思虑事物已交之际,皆得其理,故可谓之和,而不可谓之心.心则通贯乎已发、未发之间,乃大易生生流行,一动一静之全体也.”⑥ 这也就是说,如果承认心有已发和未发两种状态,那么心的面貌、全体或整体构成与结构就不是经验论所说的那个简单的样子.
中国心灵哲学的高明之处还在于,已认识到这未发的心理世界中的东西的构成及实质,如认为它不是现实的知识、道德、真理、能力等,而只是一种成为这些现实东西的可能性根据,用比喻说,仅只是类似于种子一样的东西.它尽管是潜能、禀赋,但确实是人心之内的真实的存在.它不在外,不由外力所使然,而由心所固有.如道德上的仁在人心内就有这样的种子.它只要碰到相应条件,就会有感而应,成为现实的仁.正如王夫之所说：“心如太虚,有感而皆应；能不在外,故为仁由己,反己而必诚.”⑦ 当然,作为种子的天赋心理又有这样的本质特点,即没有其他条件,它仅只是可能性.因此,已发的知觉、知见的产生,至少要这样一些条件,如王夫之所说：“形也、神也、物也,三相遇而知觉乃发.”⑧
儒家先天学的基本结论是,真正的学问、知识、能力是先天的.《圣学宗传》强调：先天之学,就是先天所具有的学识、学问、能力等,“先天之学,心也；后天之学,迹也”⑨.先天学认为心不是白板,或心不只后天、经验心理这一块,还有作为此心理之根基、本体的先天心理.它们可看作心之“大体”、本体,其内容有良知、良能,以及作为喜怒哀乐等已发心理的种子的东西.王夫之说：“不学而能,必有良能.不虑而知,必有良知.喜怒哀乐之未发,必有大本.敛精存理,翕（聚合）气存敬.”⑩ 这里不仅表达了先天学的结论,还包含有对之所作的推论性论证.其论证的逻辑是：人有不学而能、不虑而知的事实,因此其背后必有作为其根据和机制的良能、良知,它们是先天的.
承认有先天心理的最重要的根据是,人生下来就有“性”.此性源于天,由天的必然性所决定,其内尽管没有现成的知识和能力,但却有它们的可能性根据或种子,有像程序一样的能决定后天事实的可能与不可能范围的东西,例如人之所以有后天的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等,是因为人性中有它们的可能性根据,即仁义礼智“四端”.
另一根据来自对一种特殊、具体心理的个案研究,即对童心的研究.儒家很多代表人物对童心都作了极富特色的研究.赞成先天学的人认为,童心之内不是什么都没有,而是具有一切先天的能力和知识,特别是其内有寂然不动的“真心”,这是后天经验论所忽视的客观存在的心理.李贽说：“夫童心者,真心也.若以童心为不可,是以真心为不可也.夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也.”{11} 童心是先天就有的,“纵不读书,童心固自在也”{12}.此童心说尽管与王阳明视良知为本心的思想有渊源关系,但又有很大不同.后者认为,童心天赋有良知或至善或义理这样的先天准则或道德本原,而李贽认为心中的一切内容,如道理、知识都从后天来,童心只是纯一童心,什么条理、义理都没有,若有即失童心{13}.
二、先天资源的具体勘探与开显
在先天之心包含哪些资源、其具体样式有哪些这类问题上,中国的“先天学”的看法既包含有近代唯理论的思想（承认心包含有真理的种子）、康德的思想（承认心包含有真善美的先天形式）,而且有超越.根据中国的先天学,心中的先天的种子就像基因一样决定了人的后天的一切,当然不是唯一地决定,而只是像种子在植物生长中的作用一样.另外,中国先天学最为关心的是人生中的道德的、成圣的先天资源,当然也不限于此.
先看先天心理中的道德资源.中国先天学认为,后天道德的能与知都是由天赋的作为道德本原的性所决定的.人之所以不学而能者,其良能也；所不虑而知者,其良知也.这里的良是最优的、最高的,良知良能即最高的知与能.它们都是心性本具的,如孩提之童无不知爱其亲{14}.孟子说：“恻隐之心,仁也；羞恶之心,义也；恭敬之心,礼也；是非之心,智也.仁义礼智,非由外铄我也,我固有之.”{15} 当然这四心,只是“端”,即仁之端、义之端、礼之端、智之端.“人之有是四端,犹其有四体.”“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始燃,泉之始达.”{16}
荀子人生哲学关心的一个核心问题是：“圣可积而致”{17} 吗？换言之,“涂之人可以为禹”吗？禹是典型的圣人,而涂之人是路途中的人,即普通人.荀子的回答是肯定的,即人人都可以为尧舜,凡夫、小人也不例外.荀子认为,根据要到人的先天资源中去寻找,因为成圣成凡的全部奥秘都隐藏于心灵之中.首先,圣人之所以可致,根源在于人心有特殊的“质”和“具”.荀子说：“然则仁义法正有可知可能之理.然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具.”{18} 这种质、具,显然是一种先天的心理条件,即能学习、能知道、能判断是非、接受仁义法正的条件,一种能够实践它的心理能力.其次,人的天然的资质中还有能分辨的能力.荀子说：“人之所以为人者,何以也？曰：以其有辨也,故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也.”{19} 因为有这种能力,人就能对所接触、所学、所行的东西作出分辨,抛弃不好的,接受好的.第三,尽管小人君子的性都是恶的,但由于所求的道不同,结果就有差别.有的人之所以成为圣人,关键在于他敬仁义礼智之道,努力去求道,并有求道的方法,如虚壹以静,最后便能知道、得道.因此“治之要在于知道”{20}.“人何以知道？曰心.心何以知？曰：虚壹而静.”{21} 也就是说,人之所以能知道、体道、行道,直到成圣,这是由心的先天能力和本性所决定的.
根据这样的心理资源开发,做人的奥秘全在人心之中,而这种心是一个既包含潜在资源、可能性的东西,又具有知情意等现实活动能力的主体；既有价值论的属性,又有认识论、本体论的意义.从范围上说,它包括现代心理学所说的各种心理现象,从层次上说,它是一个由各种、认知、德性、智性、“天君”所构成的等级系统.从潜在性上来说,它既天生具有各种邪恶之性,但又同时具有知仁义法正之质、行仁义法正之具以及判断是非之辨别力,最后还有能治五官之“天君”或狭义的“居中虚”的“心”（实即心智）.
理学和心学的重要工作是深挖人性中的先天资源.朱熹说：“性是人之所受,情是性之用.”“性即理也,在心唤作性,在事唤作理.”{22} “性是天生成许多道理.性是许多理散在处为性.”“性是实理,仁义礼智皆具.”就模态言,性只是可能的状态,是未发,人一形成,许多道理、可能的作用及根源都包含于其中.王阳明认为,只要有心,就有良知,因此良知可看作是心之本体.他说：“心之本体即天理也,天理之昭明、灵觉,所谓良知也.”{23} “良知”是先验的认识主体、道德本体.“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻.”{24} “良知只是个是非之心,是非只是个好恶.”{25} 在描述天赋资源的存在方式时,王阳明的看法十分接近于莱布尼茨,如他不承认天赋的东西以现成的知识形式存在,而只以潜在的形式存在,或像决定事物发展变化的程序、纹理一样.他说：“理也者,心之条理也.”{26}
中国天赋论除了肯定原初心灵中有先天道德资源之外,还强调有认识、情感、意志等认知资源.欧阳德认为,良知即心之本体,有体必有用,此用有二：一,它是一切道德的总根源；二,它是认知之根.他说：“良知不由闻见而有,而见闻莫非良知之用,犹聪明不由视听而有,而视听莫非聪明之用.”{27} 良知可派生知识、意念,但不能等同.“若认意念上知识为良知,正未见其所谓不学不虑,不系于人者.”{28} 王畿认为,良知是性命之根,“本无污染,本无增益得丧.寂感一体,非因动而后见也”{29}.良知尽管没有后天之心的那些认知作用,但有特殊的知的作用,如自知、自明,尤其是知是非、善恶.就其知善恶是非言,“良知本无不知”；就其没有闻见之知来说,“良知本无知”{30}.
有的人不仅赋予良知上述作用,而且认为,它同时是人心所具有的灵明性、神明性或他物所不可能有的能动性、创造性的根源.明代心学家邹守益说：“人心之灵,万古如一.”例如眼能分辨颜色,耳能听声音,心能知是非.“心之灵明,是是非非,若黑白甘苦,灼然不爽.”总之,“良知之教乃从天命之性,指其精明灵觉而言”{31}.
还有人赋予良知更多的资源和更大的作用,如说它备万物,是一切价值的总根源,其根据是它体虚{32}.王夫之认为,道德的原则、法则、知识都以潜在形式存在于人心之中.他说：“德性之知,循理而及其原,廓然于天地万物大始之理,乃吾所得于而即所得以自喻者也.”{33} 人的道德律令也是天赋予人的.他说：心“为性之所藏”,这藏的即是人的良知之类的道德本性{34}.他对仁义之心与“知觉运动之心”进行了区分,仁义之心即道心,知觉运动之心即人心或肉团之心,指人在外物作用下所发生的心理活动.他认为,天赋的仁义之心不仅是道德的根基,成圣的先天条件,而且是知觉运动之心乃至能思之心所以存在和有作用的根源.
陆九渊将先天之心中所藏的“藏品”的范围放得最宽,如认为本心装着全宇宙.“四方上下曰宇,往古来今曰宙.千万世之前,有圣人出焉,同此心同此理也.千万世之后,有圣人出焉,同此心同此理也.……理之在,安得不同？”{35} 他还认为,人心本明、本善、本神、本灵.他说：“道心大同,人自区别.人心自善,人心自灵,人心自明,人心即神,人心即道,安睹乖殊？圣贤非有余,愚鄙非不足.何以证其然？”例如人人有恻隐之心、羞恶之心,等等{36}.
当然,也有人对先天之心的范围作了限定,即强调不是一切都是先天的.如最一般的限定是,不承认先天之心包含有现成的道德原则、现成的科学知识、现成的能力等,而只承认这些知、能如果是天赋的话,也只是以潜在性或种子的形式存在.它们之所以不同于现实的东西,是因为它们若无相应的条件,就将永远是可能性.程颐明确主张,不是一切都是天赋的,例如闻见之知就不是天赋的.他说：“闻见之知,非德性之知,物交物则知之,非内也,今之所谓博物多能者是也.德性之知,不假闻见.”{37} 这就是说,天赋的只是德性之知.程颐还看到,这种知识尽管是天赋的,但若没有后天工夫（格物）的激发,此种知识不会现实出现.“知者吾之固有,然不致则不能得之.而致知必有道,故曰致知在格物.”{38}
三、天赋心灵的“自然化”
如果存在着先天之学的话,那么据此可以说,人类的心理王国又多出了一片广大的领域,即一般心灵哲学关注的后天心理之外的先天心理.如果它有本体论地位、客观存在,那么它就应成为心灵哲学的一个研究对象.需探讨的问题是：相信其存在的本体论根据是什么？它里面是什么样子,包括哪些构成？其内在的结构是什么？它们对人有何作用？怎样起源？与基本的自然事物、属性是何关系？这些问题就是今日西方心灵哲学正在探讨的先天心理的自然化问题.
中国心灵哲学在天赋问题上的一个有意义的工作是,为了让人心悦诚服地接受先天之心的本体论地位以及所倡导的有关概念、理论的合理性,许多论者对先天之心作了“自然化”说明,即用公认的概念和理论说明了先天之心的合理性.王夫之认为,首先,人有天性之知,与生俱来的能力和资源离不开心所依的形色.他说：“形色莫非天性,故天性之知,由形色而发.”{39} 其次,所知的对象的存在也是心理现象现实出现的条件,如人的知见要现实出现,就离不开与对象或所知之物的交感,“不与物交,则心具此理,而名不能言,事不能成”{40}.第三,从先天之心的起源来说,它像后天之心一样来自于大自然（天）,而且具备天的主要东西.他说：“心者,天之具体也.”{41} 在对天赋心理的自然化说明中,最常见的方式是用气、命、道、理等予以说明.这里主要考察一下王充根据气对圣人天赋心理的说明.
王充肯定有天赋心理的一个根据是圣人的客观存在.他在《定贤》中对过去的探讨作了归纳,认为过去有30种标准.例如有的认为能居位治人,得民心、被歌颂者,即是圣贤；有的认为能放弃高位、过贫贱生活者为圣贤,或者能“以经明带徒聚众”为圣贤,等等.王充的“定贤标准”是观心,或以心定贤.怎样观心呢？通过其言行.他说：“要观心,心以言.有善心,则为善言.以言而察行,有善言则有善行矣.”只要有这样的心、言、行,就可判定为圣人.即使无功无名无富贵也无妨.“虽贫贱困穷,功不成而效不立,犹为贤矣.”另外,王充还认为,圣人有这样一些特征,因此可从这些方面判断人是凡还是圣.（1）圣人材优,即是禀和气而生.（2）圣人勤奋.（3）有文德.“人无文德,不为圣贤.”（4）圣人动机纯正,即使遭难,无功无效,也不会有大的过错{42}.
总之,圣人天生就有其不同凡响之处.为什么有天生的不同？王充的回答是,因为他们所禀受之气是高级之气,即“和气”或“气和”.所谓和气即是阴阳之气平衡、调和而成的一种气.如王充所说：“阴阳之气,天地之气也,遭善而为和,遇恶而为变.”{43} 是故王充说：“和气生圣人.”{44} 太平盛世之所以生圣人,是因为这里充满的是和气.衰世有时也生圣人,如孔子生于东周衰世,王充对此的解释是：“衰世亦有和气,和气时生圣人.”{45}
四、基于天赋论的心理结构论
中国天赋论最有意义的工作是在对心的天赋资源的探讨的基础上,重构了关于心理的地貌学、地理学和结构论.它认为,先天之心是人心后面的宝藏,是“吾心之藏”.因此人心的构造不只是一般心灵哲学所承认的那些外显的心.王夫之说：“吾心所藏,即天下之诚.”这所藏即是性,即天然的理,或理的凝聚.就此而言,心的构造就像有表层和海底的大海,先天之心即为底.形象地说,这作为宝藏的先天之心就是地底下的有无穷妙用的天然气,经过开发、提炼和加工,就会转化成许多有现实作用的东西.另外,人的整体的心是一个有静有动的大系统.王夫之说：“心之方静,无非天理之凝也；心之方动,无非天理之发也.”{46} 如果仅只注意表层的心之动,就将遗漏心的广大的世界或心的根本的部分{47}.朱熹把一般心灵哲学地理学所遗漏的这片土地称作心的“安宅”.他说：“一家自有一个安宅,正是自家安身立命、主宰知觉处,所以立大体、行达道之枢要.”此安宅、枢要,即是心之性.
先天学基于天赋论的心理结构论还可用许多方式加以描述,如有的认为,人的全部心理是由妄心和真心或由人心与道心构成的复杂统一体,等等.其中,最有个性的描述是用“已发”与“未发”加以描述.
已发与未发两概念是由《中庸》提出的.《中庸》说：“喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和.”宋以后,受佛教心性论的影响,已发与未发这一课题再度受到关注.陈来说：佛教的“这样一种还原思想（将现实情感思想还原为内心本来状态）显然刺激了儒者对《中庸》‘未发’观念的诠释活力.”陈来还认为,这一研究不仅具有实践的意义而且有“心性哲学的范畴意义”{48}.周敦颐对已发与未发的区分标准是：相对于认识而言,已发可见,未发不可见.但对于未发,可推知.“因其可见,以推其不可见.”{49} 二程在诠释中提出了两个问题,一是关于两概念的定义,二是如何在实践中认识未发.二程对两概念的规定不一致.一种说法是：“未发是指心的静的状态,是思虑未起、情感未作的内心状态.”已发则是指心的静转化为动,如有情感思想发生了.另一说法是：凡言心皆指已发,包括动与静.“作为‘中’的未发只能是内在于心的‘性’了.”所以已发与未发是心与性的关系,或者说未发是已发中的体{50}.吕大临认为,未发与已发是一心的两种状态.“心一也,有指体而言者,‘寂然不动’是也,有指用而言者,‘感而遂通天下之故’是也.惟观其所见何如尔！”{51} 欧阳德认为,未发指的是,“思虑不生,安闲恬静,虚融淡泊.”此亦是良知之体{52}.其体是“寂然不动”,“泯然无觉之中”,没有表现于日用流行.由于没有受到外在因素的扰动,因此“暂与休息,不与事接”.只要有欲求,有意动,甚至有觉,就进到了“已发”.两者不可分离,“已发之中,未尝别有未发者在.已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存”{53}.
二程的学生胡宏不赞成把未发等同于寂然不动,他说：“未发只可言性,已发乃可言心.”因为圣人已发时,也可做到寂然不动.在他看来,心性实为一,其差别只在所指的重点不同罢了,心即心的已发状态,性即是心的未发.未发即是心的“体”或“体段”,其特点是：无思、无为、寂然不动,但又能感而遂通天下{54}.未发之本心的特点是具精义妙道,里面包含有一切善的种子,“此心本于天性,不可磨灭,妙道精义,具在于是.圣人寂然不动,感而遂通,百姓则日用而不知”{55}.
已发与未发研究另一有争论的问题是如何理解“中”.一种观点认为,喜怒哀乐之未发为中,而子思认为,除了这种中之外,还有另外的中,例如在它们发后,既不泊于它们,又不灭它们,也可看作中.“发而中节,顺理而和.”{56} 伊川认为,未发的体就是中.伊川担心人们把它们当作两物,如“在未发前讨个中”,于是强调它们实是一物.还有人从修行的角度对它们作了区分,强调可通过静观去观察未发之前的状态,这状态尽管可称作中,但一旦认得了此中,就会认识到此中即是未发.因此中与未发在本质上是一致的.古人把两者区别开来,是“古人不得已诱人之言”{57}.
理学认为,中和两词能较好说明心的体用不二的本质特点.因此关于心的中和的说明是理学关于心的构造、本质的一种独到观点.朱熹认为,心的本质特点是既中又和.所谓中指的是：心的静止、虚寂但又具足全部道义的状态,是心的本然状态.他说：“心者,所以立于身而无动静语默之间者也.方其静也,事物未至,思虑未萌,而一性浑然,道义全具,其所谓‘中’,乃心之所以为体,而寂然不动者也是.”所谓和,指的是“心之所以为用,感而遂通者也.”心体尽管寂然不动,但又能妙应万物,此即心之用,如心之动时对事物的知觉、认知等{58}.为了防止对未发的误解,朱熹特别强调,未发状态不是心的绝对休息,“不是漠然全不省”,里面仍有心的作用,是一种具足全部道义的“中的状态”.有人问：心在未发时,形体的动作与心有关否？朱熹认为,即使喜怒哀乐未发,但只要身体有运动变化,就意味着心在那里.“然视听言动,亦是心向那里.若形体之行动心都不知,便是心不在.行动都没理会了,说甚未发.未发不是漠然全不省,亦常醒在这里,不恁地困.”{59}
王阳明认为,由于中是心的未发状态的特点,因此无法在未发时求中,只能通过思虑的不息流行之用来体认作为性之本体的中.他认为中有三种,一是性善的中.它是人人都有的,因为它是本于人的,属人之固有,类似于佛教所说的本有、本觉.二是思虑未发时能全其本体的中,即境界,类似于始觉、始有.三是无所偏倚,即没有对名利等的偏斜、染着的性质.“美色名利皆未相着”,“如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染着”{60}.
心学对“中”的研究既有理论的需要,更有实践上的动机,如它要解决这样的问题,即修行的最好的下手处在哪里.回答是,最好在“未发之中”上用功.所谓未发之中即本心的未受遮蔽的不掺杂一丝私念的纯然状态,它廓然大公、鉴定衡平.在此处用功,就是要保持它,以便让天理在心中发用流行,进而有“发而中节之和”.用功的方法是：“但戒慎不睹,恐惧不闻,养得此心纯是天理.”王阳明说：“良知即是未发之中.……良知本体,皎如明镜,略无纤翳.妍媸之未,随物见形,而明镜曾无留染,所谓‘情顺万物而无情’也,‘无所住而生其心.’”这些语词很容易让人想到佛教的“大圆镜智”,更何况王阳明明确运用了佛教的名言,如“应无所住而生其心”.{61}
道教在天赋论基础上也建构了类似于佛教的心理结构论,如认为人心由真心和妄心所构成.真心即道心,妄心即浅层的人心{62}.陈撄宁说：“喜怒哀乐未发之中,即本来面目,名曰道心.如核中发枝叶时,生意未露,先天也,故喻曰仁；生机一萌,即后天人心矣.……是以圣人教民先去自己私欲,则仁全而天德复完.”{63}
五、中国天赋心灵论有补西方之不足的意义
将中国天赋心灵理论与西方的同类理论进行比较可以清楚看到,西方的天赋研究尽管有许多优势,但仍有其不可避免的局限性.有理由说,由于问题本身的复杂性,仅靠西方的智慧和资源是不可能真正解决其内部深层次的问题的.中国的天赋研究尽管只是它们的主题性关切（如何做人）的副产品,并没有建立独立的、纯粹学理性的天赋论,但也有自己的特色,有对人类的天赋研究作出的不可替代的贡献.开发、打磨、提升这些成果,不仅可补西方之不足,而且将成为推进人类天赋认识的一个不可或缺的途径.略举几例.
中国哲学一方面对天赋的范围、样式发表了远超西方人的看法,另一方面又十分辩证地反对人为地扩展其范围的作法,进而对先天之心的范围作了限定,既强调不是一切都是先天的,又反对人为扼杀客观存在的天赋的东西.一般认为,先天之心并不包含现成的知识、道德、能力、真理等,它们只是一种潜在性或种子,或者说只是一种可能性根据,它本身没有具体的知与能,只是后天知、能的根据.如果没有相应的条件,它们就只是可能性.程颐就明确主张天赋的只是德行之知,闻见之知并不是天赋的.当然,深入地看,这一看法也有其不可排除的局限性,如没有看到闻见之知中的天赋的因素.
中国天赋心灵论独有的、直到今天仍在闪闪发光的思想是：为了穷本溯源,不仅在习俗之知能之后找到了作为它的先天根源的本源之知能,而且还追溯了本源之知能的根源,这就是心性,进而用性尤其是心性说明天赋心理的根源和机理.《左传》、《国语》等早就认识到“性”这样独特的客观存在样式,即事物内先天形成的本性,如孟子认为,性是“天之降才”；荀子认为,性是人与物的“本始材朴”；《易传》认为,性是人与物的天命的“成性”.这个发现的逻辑是,当人们将眼光转向人及别的动物的“生”时,人们发现,人的生除了与所禀的天地之气有关以外,还与心密不可分,正所谓：“人身之生,在于心.”{64} 于是,后来“生”便加上了“心”这一偏旁.这个合成字反映了古人对人之本性及其产生根源的认识,旨在说明：人之本性是禀天生资源而生且与心有密切关系的东西,是事物形成时被自然赋予的性质.有此性,事物形成后就以此为规律、准则而运行,因此事物能各循其道,“各正性命”{65}.既然如此,要认识世界,按规律办事,就必须认识这个性,是故《易传》提出了“穷理尽性以至于命”的口号.从此,“穷理尽性”便成了中国心灵哲学的一个奋斗目标.而天赋的东西的秘密全在“性”中.以此方式分析天赋是中国独有的,由于它进到了天赋探讨的本原处,因此值得未来的天赋研究关注.
未发与已发这两个概念是中国哲学表述自己关于天赋心灵思想的独有的符号,除了从一个侧面揭示了天赋心理的构成、样式与特点之外,更突出的是说明了天赋心理变成现实心理的条件与过程.由此可见,中国哲学中对于天赋思想的探究,相较于西方而言,其特点主要表现在,它已认识到这未发的心理世界内部的构成及实质.如道德上的仁在人心内就有这样的种子.它只要碰到相应条件,就会有感而应,成为现实的仁.然而,这种所谓的天赋心理仅仅只是一种潜在的可能性.正因为如此王夫之说：“知见之所自生,非固有.”意为已发的知见不是未发的心性,后者是心本身固有的,而前者的产生需要众多条件,不是由先天一个因素决定的,因此不是固有的.
注释：
① 牟宗三：《中国哲学的特质》,吉林出版集团2010年版,第12—14页.
②③{35}{36} 《陆九渊集》,中华书局1980年版,第184、185、273、514页.
④ 王夫之：《尚书引义·仲虺之诰》,中华书局1976年版,第56页.
⑤{11}{12}{13} 李贽：《焚书·续焚书》,夏剑钦校点,岳麓书社1990年版,第98、97、98、98页.
⑥ 朱杰人等主编：《朱子全书》第22册,上海古籍出版社2002年版,第1967页.
⑦ 王夫之：《尚书引义·召诰无逸》,中华书局1976年版,第144页.
⑧{40} 王夫之：《张子正蒙注·太和篇》,中华书局1975年版,第18、4页.
⑨{49}{53}{56}{57} 周汝登：《圣学宗传》（一）,山东友谊书社1989年版,第400、421、249—250、295—260、250—251页.
⑩{41} 王夫之：《思问录内篇》,见侯仰军等评注《中国古代儒家语录四书》,山东友谊出版社2001年版,第510、498页.
{14} 安正辉选注：《戴震哲学著作选注》,中华书局1979年版,第307页.
{15}{16} 杨伯俊、杨逢彬译注：《孟子》,岳麓书社2011年版,第214、64页.
{17}{18}{19}{20}{21} 《荀子校注》,张觉校注,岳麓书社2000年版,第302、301、42、268、268页.
{22} 黎靖德编：《朱子语类》（一）,中华书局1986年版,第82页.
{23}{24}{25}{60}{61} 《王阳明全集》（上）,吴光等编校,上海古籍出版社2012年版,第161、62、97、21、61页.
{26}{27}{28}{31}{32}{52} 周汝登：《圣学宗传》（二）,山东友谊书社1989年版,第1002、1188、1189、1157—1158、1157—1123、1190页.
{29} 王畿：《答季彭山龙镜书》,见宋大琦《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》,安徽人民出版社2012年版,第125页.
{30} 王畿：《欧阳南野文选序》,见宋大琦《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》,安徽人民出版社2012年版,第127页.
{33}{39} 王夫之：《张子正蒙注·大心篇》,中华书局1975年版,第122、125页.
{34} 转引自周发源主编：《船山学刊百年文选 · 船山卷》,岳麓书社2015年版,第216页.
{37}{38} 《二程集》（二）,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第317、316页.
{42}{43}{44}{45} 《论衡校注》,张宗祥校注,上海古籍出版社2010年版,第555、343、350、350页.
{46}{47} 《船山全书》第7册,岳麓书社1992年版,第359、359页.
{48}{50} 陈来：《有无之镜》,北京大学出版社2013年版,第61、61页.
{51} 吕大临：《未发问答》,见黄宗羲《宋元学案》（二）,中华书局2011年版,第1108页.
{54}{55} 胡宏：《五峰先生语》,见黄宗羲《宋元学案》（二）,中华书局2011年版,第1378、1379页.
{58} 朱熹：《中和说三》,见黄宗羲《宋元学案》（二）,中华书局2011年版,第1506页.
{59} 朱熹：《语要》,见黄宗羲《宋元学案》（二）,中华书局2011年版,第1523页.
{62}{63} 陈撄宁：《仙学精要》,宗教文化出版社2008年版,第164、173页.
{64} 饶炯：《说文解字部首订》,见陈瑛主编《中国*思想史》,湖南教育出版社2004年版,第60页.
{65} 陈鼓应注译：《周易今注今译》,商务印书馆2005年版,第6页.
作者简介：高新民,华中师范大学哲学所教授、博士生导师,湖北武汉,430079；吴燕,华中师范大学哲学所助教,湖北武汉,430079.
（责任编辑 胡 静）
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