刘大先：侠客的幽灵,本文是侠客的幽灵类论文写作参考范文与幽灵和刘大先和侠客相关论文写作参考范文.
侠客的幽灵论文参考文献：
刘大先,文学博士,现为中国社会科学院研究员,《民族文学研究》副主编.著有《文学的共和》《无情世界的感情》《千灯互照》《未眠书》等,曾获第七届鲁迅文学奖文学理论评论奖,2013年度批评家奖、唐戏青年文学研究奖、中国少数民族作家学会文学奖等.
邱华栋在《击衣》中重写了春秋末年著名的刺客之一豫让的故事,这是一个老故事, 《史记》《战国策》和《吕氏春秋》等多种典籍中都有记载,情节也大致不差.邱华栋没有进行过多的改写,也没有像20世纪80年代先锋小说家在重述历史时那样试图对习以为常的定见与常识进行解构或者“创造性”的改写.除了对豫让的前史——在历史记载中语焉不详的出身家庭——进行了一些踵事增华,以及对他的剑术做了一些描写之外,他几乎照搬了《史记》里的记述.
豫让在这个小说中的经历、行动与言语重复了二千年多年来流播于人口、传诸在人耳的形象：一个只在历史中留下了名字的侠客的孙子,不甘于捕鱼的日常生涯,踏上了追求功名的道路,进而在自我教育中执守了尽忠与恩义.邱华栋不一样的地方在于,将豫让少年生活中感到的乏味书写出来：不甘像父亲一样平庸度过一生促使他离开家乡,希冀在既定秩序摇摇欲坠而又充满风险与机会的时代寻求自己的出路.最终,他在求仁得仁之中,用自身的死亡完成了对于忠义的书写,成全了自己和敌手,因而也如愿以偿地完成了对自己声名在史书中的铭写.
邱华栋为什么要重写这个已经不断被书写和议论的人物与故事？有意味的是,他在重写的时候并没有对前人的书写儆出更多的变化.我的理解是他尊重一种已经积淀成型的情感*,这种*是如此巨大,以至于矜异出奇固然有可能炫惑一时的视听,终究会在时间中被淘洗殆尽.因为豫让这样的刺客身上叠加累积着漫长时间中无数变故中那亘古未变的东西,那种被不同时空中的人们都普遍接受的东西——既有对于失败者的同情,又有对于有信念者百折不挠的敬意,同时隐藏着人们难以做到像理想者那样英风凛然的殉道的企慕心理.他的故事已经成为一种包蕴了丰富内涵的意象,有着各种歧异的变体,但终究会回到核心的原型.
人们需要这样的故事,它们凝结着经过时间检验的智慧与经验,为任何一个听到的人提供教训与启迪,如同偶尔裹进飞虫的松脂在岁月的沉淀中净化了杂质,转变成晶莹剔透的琥珀,传递着久远时代的信息.那些在故事原生时候的芜杂、龃龉、荒诞、不合理乃至愚不可及的东西,都在一次又一次讲述的过程中被锤炼和洗刷,最后锻造成精纯、坚固而不可磨灭的母题.不同的人们都能够从中看到自己想要看到的东西,当他们第一次读到这样的故事的时候就感觉似曾相识,再次重读的时候仍然能够得到新鲜的见解,如同卡尔维诺所说,这样的故事其实已经成为经典,它在时光中走过,对于它的阐释和重述本身也形咸了我们文化的有机组成部分.也就是说,它已经成为一种传统.
所谓“传统”,实际上永远是一种活着的东西,用伽达默尔的话来说,是一种“效果历史”.邱华栋的重写某种意义上也是一种对于老故事的再阐释.那么问题来了,他为什么似乎并没有阐释出“新意”？事实上,对于从80年代走过来,谙熟各种颠覆崇高、解构英雄、瓦解传统的后现代主义和先锋技巧的邱华栋来说,要想寻找一个迥异于《史记》的视角并非难事.我们可以假想一下,如果换作一个“新历史小说家”来写这个故事会呈现出何种的情形.他或许可以将豫让塑造成一个被弗洛伊德情结困扰的人物,他的与冲动、决绝与虚无；他同样也可以将豫让的行为意义完全拆解掉,将智伯塑造为一个腹黑的阴谋家,那样的话豫让的所有行动都会成为一个滑稽的笑话；他还可以将赵襄子描写为一个小人,他的感于忠义不过是市义买名,而他的最终决定也不过是功利的决断……
如上这些写法,都有其合理性,而它们共同的地方都在于对于超越于现实理性理解的侠客精神的不信任.这种不信任充满了反讽和虚无主义,曾经一度风行了三十年直至当下.在《史记》的豫让故事里,几乎每个人都不是全然卑劣的小人,哪怕对立的双方也都有其合理性,不同的价值选择与冲突导致了最终黑格尔式的悲剧.但如果按照我设想的那种“后现代式”写法,则没有一个人不是卑劣的,所有的价值都被取消,只剩下权谋、凶杀中的人性黑洞.邱华栋在《击衣》中并没有这样做,他选择的是老老实实地把故事原原本本再讲了一遍,重申了一种史记式的书写.我觉得这里面有着一种不自觉的现实感,这种现实感在于他可能意识到那种曾经看上去比较时髦的“创新”,也许在当时有其合法性,如今则已经变成了陈词滥调,尤其是在价值观淆乱的当下,我们需要的也许不再是解构,而是建构,如果不能建构一种全新的道德、*与价值,至少不应该抛弃与毁损那些我们曾经拥有的价值与信念.
豫让的故事发生在“三家分晋”的大历史转折时代中. “三家分晋”事件在司马光的《资治通鉴》中被列为开篇,一向被史家认为是从春秋到战国的分水岭.周天子时代的礼乐秩序在此际开始分崩离析,曾经被视为至关紧要的君子之道、礼仪与秩序、忠诚与廉耻、信义与气节开始逐渐变得不合时宜,崛起的是枭雄、策士、纵横家、诈伪之徒,他们可能更能适应时伐的变革,在丛林法则中靠着不择手段、背信弃义、尔虞我诈在残酷的竞争中胜出.但这个转型的时代依然是一个血气丰盈的时代,是中国文化传统形成的青春期,大地上行走的巨人或者野兽,无论善恶,都拥有着独立的人格与丰沛的生命力与坚忍的意志.
在这个背景之中,豫让的故事不过是一件微不足道的插曲.但是这个故事之所以能够被记录且不断流传,一定有其原因：在司马迁那里,他表征一种试图挽回世风的悲壮的努力.一方面是知遇之恩必报,另一方面是报仇也必须要堂堂正正.而在赵襄子那里则又有能够理解这种行为的惺惺相惜,以及成人之美但又不违背秩序的决断.邱华栋对这几点都加以了强化,在他的笔下,所有人的心理、动机、行为都敞敞亮亮,人心还没有成为一个无法洞悉幽微的含混存在.
豫让一开始踏入江湖的追求也没有给人功利之感,而是积极进取的. 《史记》与《战国策》中没有的细节也被加以点染：豫让第一次刺赵襄子,“变名姓为刑人,入官涂厕,中挟,欲以刺襄子.襄子如厕,心动,执问涂厕之刑人”.在这个最初的记载里,抓捕豫让来自于赵襄子“心动”的偶然性,但是在《击衣》中,则是因为豫让不愿意在别人如厕时动手,因为那样有失风范.这个细节与泓水之战中执寺仁义的宋襄公如出一辙：在生死存在的场合坚守某种不合时宜的尊严,因而往往会被后世那些过于聪明的人嘲笑为不知权变、迂腐呆板.李敬泽曾经对宋襄公的泓水之战做过非常有意思的解读：宋襄公是处弱势者用强者的逻辑行事——“当他是个强者时,他才会留意姿态、程序、自尊之类的审美和*问题,才会在追求目的时坚持手段的正当和体面,坚持他的价值观、他对正义的信念,哪怕他可能会因此遭了暗算,因此失败和倒霉”,所以“历史教给我们的是弱者的哲学,武侠小说教给我们的是强者的哲学”.豫让在邱华栋的这个增补的细节中是多么像宋襄公啊,在这个意义上,他是真正的侠客.正是他的这点不合时宜、不懂通变,让后人对他心生敬意,因为他并非愚蠢,从后来对于自己行刺给自己和赵襄子所带来的影响分析而言,毋宁说他是极其明白事理的,之所以还要做一个有风范的刺客,如同他明知不可为而为之的行动一样,是要树立一种人格,而那种人格正在淆变的世道得稀缺而珍贵.
梁启超在<中国之武士道》里将司马迁写过的五个刺客中曹沫、荆轲、聂政、豫让都做了论列,唯独把专诸落下了,在他看来,曹沫、荆轲是为国事,聂政和豫让属于报恩仇者,都属于武士道的要素；但专诸不过是没有自主意识、被利用篡逆的工具.豫让坚忍而事不成是命运使然,但其义声传至今日,仍然令读者震荡心目,有着感化社会的力量.说白了就是,豫让要脸,就像《吕氏春秋·不侵》中评价的： “豫让,国士也,而犹以人之于己也为念,又况于中人乎？”这是从人之常情着眼：任何一个人,哪怕是无双的国士也以得到人格尊重为念.然而,事实上豫让拼将一死酬知己的行止只对君子有用,朝秦暮楚的小人本身没有羞耻之感,他的行为只会被视作不识时务.
更严厉的指责来自于另一位守正不阿的大儒方孝孺.在<豫让论》中,他认为豫让没有尽到国士的责任： “国士——济国之士也”, “士君子立身事主,既名知己,则当竭尽智谋,忠告善道,销患于未形,保治于未然,俾身全而主安.生为名臣,死为上鬼,垂光百世,照耀简策,斯为美也.苟遇知己,不能扶危为未乱之先,而乃捐躯殒命于既败之后；钓名沽誉,眩世炫俗,由君子观之,皆所不取也.”他将豫让和其他几人做了对比： “段规之事韩康,任章之事魏献,未闻以国士待之也；而规也章也,力劝其主从智伯之请,与之地以骄其志,而速其亡也.郄疵之事智伯,亦未尝以国士待之也；而疵能察韩、魏之情以谏智伯.”豫让就没有这种为国谋事的大局观, “当伯请地无厌之日,纵欷荒暴之时,为让者正宜陈力就列”,但他却没有开悟君主,只是在其兵败身死之后奋其血气之勇,成就个人声名,因而当不起国士之名.尽管如此,方孝孺依然认为,较之于“朝为仇敌,暮为君臣,腆然而自得者”,豫让还是不能全部否定的.
方孝孺的理性分析其实也有其迂阔不通政治权变的一面,站在其儒家立场上自有其合理性.儒家看不上刺客豪侠, 《论语·子路》里,孔子与子贡讨论士的标准时说： “言必信,行必果,径径然小人哉！” 孟子也说： “大人者,言不必信,行不必果,惟义所在.”这种经变从权、坚守“大义”所在言之凿凿,需要靠理性清明、德性强大者自守,方孝孺这样的端正君子可以做得到,但并非人人都是君子,因而也就易流于虚伪与空洞,成为方所谴责的“朝为仇敌,暮为君臣,腆然而自得者”的遮羞布.
其实,尽管有着儒与侠的差异,在道德守护的意义上,方孝孺与豫让并没有差异,只是道德内容本身不同罢了.道德内容的不同来自于阶层的差异,豫让更多是倾向于草根意义上的侠客,唐胡曾过豫让桥的时候,还咏诗称赞： “豫让酬恩岁已深,高名不朽到如今.年年桥上行人过,谁有当时国士心”——即便称不上能够“济国”,也无愧于一个人的私德,因而千载而下还会被人作为赵燕惊慨悲歌之士的代表之一.侠客的存在尽管在战国结束、大一统帝国开始之后一再受到儒法意识形态的打压,而遁入到底层秘密社会之中,但在想象性的文本和民众口耳之间从来都是葳蕤茂盛,侠客的勃发英姿成为一种现实缺憾的替代性精神补偿.它如同一个幽灵盘旋在普通中国人的情感与精神结构之中.
《击衣》有意思的地方就在这里,小说是以豫让的第一人称叙述的,而在结尾这个叙述者已经杀身成仁,因而使得整个小说成为一个死者的言说,是幽灵在说自己的故事.这个幽灵既是小说的当事人,同时也是一个已经具有集体记忆的文化原型人物.这使得小说的阅读必然充满了互文性,读者的知识与理解自然而然带入到阅读体验之中,也就是说文化的幽灵始终在场.文本的内部和外部,都有着一个萦绕不去的幽灵徘徊在那里,而这两个幽灵在邱华栋的笔下并没有发生分裂,它们甚至可以说是彼此增强的——历史记载有着稳定的记忆积累,而小说文本反过来又强化了历史书写中定型了的文化记忆.因而,我们可以将《击衣》理解为,侠客的幽灵是自我召唤,它借着邱华栋的笔在自我言说.
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