茶包子、族群和历史记忆：民国时期岷江上游背茶包子口述史中的族群关系,该文是包子类有关硕士学位毕业论文范文跟民国时期岷江和茶包子和历史记忆相关论文范文资料.
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摘 要：背茶包子是民国时期岷江上游各族群间的一项重要“找副业”生计方式,往返于松茂古道的茶商们通过聘请背夫将茶包子从灌县背运至杂谷脑与松潘进行交易.基于对曾经参与过背茶包子以及能够讲诉背茶包子历史记忆的背夫进行访谈和跟踪报道研究,从背夫们对背茶包子的口述历史记忆中来看,当今岷江上游多元族群关系的形成、演变与发展跟民国时期岷江上游的区域社会背景有着重要的关联性,而这类关联性需要站在当地各族群具有地方性意义的文化逻辑中加以理解与阐释.
关键词：茶包子；族群；口述历史；区域社会
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1003-1332（2016）06-0044-06
岷江发源于阿坝州松潘县弓杠岭一带,流经都江堰,穿过成都平原于宜宾注入长江,岷江上游流域包括松潘、黑水、茂县、理县、汶川及都江堰等地.如今在岷江上游流域内共同生活着藏羌回汉等民族[1],岷江上游流域内呈现了多民族杂居与多元文化混生共存的区域性特征.台湾学者王明珂从工具论的角度探讨了岷江上游的羌族社会与历史具有在汉族与藏族之间的资源竞争下而进行认同与区分的族群特质,认为岷江上游羌族在地域空间与文化事项各方面都介于汉藏之间是基于一种工具性的理性选择,在面临严酷的生存条件下进行资源竞争的一种生存条件的抉择.[2]但是从民国时期岷江上游背茶包子的口述历史记忆中来看,民国时期岷江上游的各族群关系有着特定空间性的区域社会背景以及特定时间性的历史场景,我们需要将这层关系放到岷江流域当地各族群共同的生活空间和历史序列之中,才能理解他们所表述的地方历史记忆的文化逻辑及其具有地方性知识的意义体系,进而对这一区域社会共通的多元化族群关系赋予一种文化意义体系和世界知识图式的更为深度的描述与阐释.
一、民国时期岷江上游的族群研究综述
上世纪八十年代以来,西方人类学的中国研究开始从东南与华南的宗族与宗教研究转向到西南地区进行族群与民族的研究,时至今日族群与民族研究仍然是中国人类学西南研究中被关注的焦点之一.曾经被徐霞客作为长江之源的岷江流域自古以来就被当做“天府之源”,其多元的族群关系以及混生共存的族群文化一直以来都得到了广泛的关注和研究,尤其民国前后的传教士团体与民国时期的“研究院历史语言研究所”以及华西边疆学会等机构都曾多次派遣具有人类学、民族学、历史学、语言学等专业背景的学者前往岷江流域进行田野考察,带回大量关于民国时期岷江流域族群关系的相关文献资料和研究报道.在距离当时的田野调查及其研究成果发表的时间过去了将近一个世纪之久的今天看来,这些研究和观点不一定都正确,但是却能够引发我们的思考以及在该领域相关的后续研究.
民国时期在岷江上游进行田野考察的人员主要有国外和国内两部分构成.其中大部分国外研究者同时兼具传教士与学者两种身份,往往以传教为开端进入岷江流域进而进行岷江流域族群研究,主要有陶然士（Thomas Torrance,1871—1959）、葛维汉（Did Crockett Graham,1884—1962）、甘博（Sidney Did Gamble,1890—1968)以及澳大利亚人叶长青（J.H.Edgar）等.国内主要是“研究院历史语言研究所”以及华西边疆学会等机构派遣的学者进行的与岷江流域族群相关的研究,主要人员有黎光明、王天元、庄学本、胡鉴民、冯汉骥、闻宥等学者.他们的考察日记、调研报告、影像材料以及研究成果除个人专著的发表以外,还刊发于当时《华西边疆学会研究杂志》等期刊,这些研究对今天岷江上游的族群研究具有非常重要的史料价值与文献参考价值.
最早在羌族地区进行传教和研究的国外人员是英国传教士陶然士,1896年作为中国基督教内地会华西地区代表来到成都,1912年便进入理县进行传教并首次接触到岷江上游的羌民,在龙溪东门口修建一栋用于传教的“福音堂”[3]766,1920年撰写出版英文书籍The History：Customs and Religion oftheCh´iang [4],首次把岷江上游地区各族群的历史、习俗与宗教介绍给西方世界.陶然士站在一名传教士的角度将岷江流域羌人的宗教与以色列的宗教进行比较,提出了以色列后裔的族群起源说.民国时期曾与陶然士一起考察过岷江流域的美国学者葛维汉是最早进入岷江流域具有人类学背景的外国人员.1925年葛维汉前往松潘进行田野考察一直到1948年,曾多次考察岷江流域各村寨,从其刊发在《华西边疆研究学会杂志》以及1958年出版的《羌族的习俗与宗教》[5]1-132来看,葛维汉在岷江流域考察期间曾深入细致地考察了岷江流域各族群的习俗与宗教生活,尤其从岷江流域各族群的宗教信仰来探讨各族群的关系及其起源问题.同一时期进入岷江流域的外籍人员还有甘博,他于1917年进入岷江流域,拍摄了大量反应当地族群关系及族群文化的历史照片, [6]30第一次以影像记录的方式展现了民国时期岷江流域各族群的生活方式与文化习俗,这是我们今天认识和研究民国时期岷江流域族群关系与族群文化的最直观的影像材料.
“研究院历史语言研究所”成立于1928年,是国民政府时期汇集各学科精英的学术研究机构.1929年傅斯年主持该所工作指派黎光明与王元辉前往岷江上游进行民俗考察,黎、王二人由灌县（今都江堰市）出发,沿途经汶川、理县、茂县、黑水到达松潘,详细地记载了沿途各族群的民俗文化和族群关系,在二人合著的《川康民俗调查报告》中,对岷江上游的各族群进行了分章节的分别介绍并尝试对岷江上游的族群进行区分. [7]147-183这是民国时期第一部完整详细地对岷江上游按族群划分进行报告的研究.同行的王元辉（又名王天元）根据此次田野调查独著了《近西游副记》对《川康民俗调查报告》作了补充与完善,尤其详细记载了从灌县到汶川、汶川到茂县、茂县到松潘之间背茶包子的客栈、背夫的生活等.[8]143-196
1934年庄学本跟随理番人索朗仁青,从成都出发准备前往果洛藏区进行探险,经过灌县、汶川、理县、茂县和松潘等地,他在岷江上游地区拍摄了大量反映当地族群生活与文化的照片,写了近百万字的调查报告、游记以及日记,后人将其图片与文字收集整理成《羌戎考察记》出版,引起了巨大的反响.庄学本沿途对民族的考察将岷江上游的各族群分为自称“子拉”的羌民；自称“嘉绒”的戎民；西番或野番；黑水民族以及川西最凶狠的猼猓子民族.[9]他的照片展示了民国时期岷江上游各族群的生活与文化各方面,真实直观地反映了岷江上游各族群的生活与文化各方面.
抗战时期由于东部地区沦陷,大多数高校及学术机构转移到西南地区进行边疆族群文化研究,华西坝是当时中国人类学、考古学、民族学最为活跃的地区,先后建立了华西边疆学会和华西边疆民族博物馆.[10]此间,1937年胡鉴民前往汶川、理县和茂县进行调查出版了《羌族之信仰与行为》[11]64-68；同年,马长寿先生在川西汶川、茂县、理番、松潘等岷江上游地区对羌族、嘉戎藏族进行调查,在《四川古代民族历史考证》一文中,马先生根据在当地的考察认识到了羌人内部的族群多样性,他指出羌民可分为汉化羌、嘉绒化羌和猼猓子化羌三类族群划分方式[12]120；1938年冯汉骥前往岷江上游的松潘、理县、茂县、汶川等地作关于羌民的族群问题研究,整理出版了《岷江上游的石棺葬》一文,从石棺葬来探讨了岷江上游的族群关系及族群迁徙[13]28-51.这些学者在岷江上游的研究均涉猎了民国时期岷江上游的族群关系与族群互动研究,从人类学、民族学、考古学、历史学与社会学等多角度为我们展现了民国时期岷江上游地区的族群关系及族群互动,为我们今天进行岷江流域族群研究提供了方法论和理论范式的指导意义.
从国外传教士与学者的早期报道到国内的探险家的游记再到早期的学者们的调研成果,让我们看到了民国时期岷江上游的族群社会基本形态,多元族群与多元文化的混生共存是这一时期学者们研究中呈现出的基本特质.
二、背茶包子的历史记忆中对族群关系的表述
笔者于2014年到2016年间利用寒暑假时间前往岷江上游各村寨进行田野考察,此间曾多次听闻当地老人对曾经背茶包子的口述历史记忆.笔者从个人生命史的角度重点梳理并分析了几位老人的背茶包子口述历史记忆,关注这些老人的口述历史记忆中如何体现出站在一个当地人的角度对特定社会历史的时间与空间中展演出的复杂族群关系与族群互动的理解,在这样的理解中进一步阐述今天岷江上游地区的多元化族群文化与族群关系.
汶川县龙溪乡的于在渊老人1938年出生于当地富农家庭,从小接受过较良好的教育,会讲羌语,由于在岷江流域各族群的解放事业中有过积极表现又具有较高的文化水平,解放后曾先后任当地小学教师和汶川县文化专干.对从小见惯的背茶包子仍然记忆犹新：
农历十月初一之前便要收完地里庄稼,十月初一过后牛羊随便敞养,哪一家的庄稼被吃了不赔偿,但在十月之前的庄稼被吃了要赔钱,因为按照当地习俗十月初一之前全部庄稼都要收回家.十月初一这天寨子里举行还愿仪式……十月初一过后这些地区就进入好几个月的冬季.冬天女人们的主要任务就是砍柴,绣花,准备来年一家人的衣帽鞋袜,寨子里的大多数男人就准备找副业,有手艺的人就下坝做工,有山场的就上山挖药,莫得手艺又莫得山场的人就只有去背茶包子.[14]
于在渊老人的讲述为我们展示了民国时期龙溪一带的羌民下坝做工和背茶包子的时间大多在农历十月初一羌历年之后的漫长冬季,而参与背茶包子的群体主要是每个寨子里的青壮年男性,而且大多是没有手艺且没有山场从事挖药的人家,这些从事背茶包子的人家都有一个共同的特征：原有的生计方式难以维持家庭基本生活极度穷困的劳动人群.他的讲诉用他自己的话说是代表了“作为当地文化精英对背茶包子的专业叙述”,更是那样时代背景下地方精英对地方历史记忆的话语掌控.而另外一位同样富农出生的老人的表述则没那么地方精英化,反而有种强烈的对社会与历史变迁中族群政治的个体经验感知.理县木卡乡大流星寨的杨仲平老人于1932年出生于当地富农家庭,新中国成立之前因为富农出身的他无需参与背茶包子,新中国成立后由于阶级成分的划分,他于1952年跟随“组织”有过一次前往灌县背茶包子的经历：
我背过一次茶包子,都是解放后的1952 年组织安排我去背了一包,六十斤,53 年公路就到威州（今汶川县城所在）就没背过了.我们家以前是富农,要不是组织安排,那个去搞那个活路哦,累死人,只有那些家里莫得吃的人才去,背茶包子的人造孽得很.我才不得去背,我们家里头有吃的,我们是富农……[15]
杨仲平老人的讲诉直接表达了从富农对背茶包子的歧视到被迫参与背茶包子时的无奈,解放前只有吃不起饭的人家才肯去背茶包子糊口,解放后曾经的富农们也在组织安排下被迫参与背茶包子,体现当地人对背茶包子历史记忆跨越族群分层的心理认知与个体经验感知的变迁.在多族群社会中,群体成员的族群政治往往通过各自在社会地位、经济收入以及政治权力分配所体现的族群分层得以感知.[16]89于、杨二位老人的口述历史记忆分别代表在社会历史变迁中导致族群分层与流动的变迁,族群成员在社会集体记忆中结构性的遗忘一些历史或者建构某些记忆模式来达到跨族际的互动与整合.理县通化乡的贾正龙老人已经有101岁高龄,祖籍崇州的汉人,民国时期他曾经经营一家出售日用品的商铺,经常雇佣背夫从灌县背货物到通化老街.家住木卡寨的杨文康老人距离贾正龙家仅五公里左右,是当地土生土长的羌民,年轻时曾为贾正龙当过背夫.笔者前一天访谈过杨文康老人,他对自己背茶包子的经历依然清晰记得且乐意分享个人生活经验.第二天笔者访谈完贾正龙老人后再一次回访了杨文康老人.无意提到他当初为贾正龙当背夫的事件,杨文康老人突然转变先前的说话方式：
贾正龙那个家伙,是下坝子（当地人对岷江下游汉人的蔑称）跑来的骗子,资本主义头头,解放前专搞买卖压迫穷人（愤怒的表情）……解放后我当了民兵连长,专门惩治他们这些资本主义头头,要割他资本主义尾巴（微笑）,上头来人检查每次都是到我们屋头吃饭的.[17]
杨文康老人因为解放前曾为贾正龙老人当过背夫的历史记忆而感到不悦,很快又因为解放后的阶级划分而为自己在族群政治的冲突与竞争中扳回一局,由解放前从事的雇主与背夫之间的职业分工而产生的族群政治冲突与竞争从历史记忆中展演到现实生活,几十年后的今天仍然对此心有余悸,贾、杨二位老人的故事仅是同一时期区域社会中微妙的族群关系与互动的众多缩影.而汶川县雁门乡的释比（羌族仪式操纵者）赵邦兰老人年轻时候也背过茶包子,他的故事则体现了充满宗教背景的族群关系与互动：
我们背茶包子走之前在家里带了点腊肉,走到威州的时候想找个馆子煮肉,不晓得咋个恰好走到一家回族人开的馆子,喊人家煮腊肉,人家就不安逸了,把肉给我们甩到了路边上,幸好我们人多,不然还要挨打嘞……[18]
这侧故事听起来让人会心一笑,误打误撞竟然跑到回族餐馆煮腊肉而差点引发一场族群间的冲突.在这里我们看到当地族群的焦点在于回民与番民之间对自己族群文化底线的坚守与反击,在这里的回民与番民通过背茶包子过程中一次煮腊肉的误会中发生关系而得以展现.
背茶包子的口述历史记忆如今仍然广泛地流传于岷江上游社会当中,讲述背茶包子成为当地老年人茶余饭后彼此乐道的具有共同时代背景意义的历史记忆.当地老人在讲诉背茶包子的口述历史记忆中时常交织着复杂的族群内心情感联系,一方面是对背茶包子带来族群分层的考虑,参与背茶包子的背夫在当时是出身于土地贫瘠又没有手艺而无法维持基本生计的贫苦劳动人民,“吃不饱”、“穿烂衣服”、“背上被磨的血痕”、“脚底长的血泡”是老人们记忆中对背茶包子生活的真实体验与对那些艰辛岁月遭遇的种磨难仍然心有余悸；另一方面,老人们时常对当年背茶包子时的种种见闻彼此乐道,尤其不同族群背景的人之间在背茶包子的交往中体现出的认同与区分显得些许滑稽却又能带给更多的思考与反思.这些历史记忆的个人生命史通常让我们看到一个区域社会的发展变迁,又能通过背茶包子中牵涉的具有不同族群背景与不同阶层人员的参与与互动关系,这成为我们研究民国时期岷江流域族群关系与理解当今岷江上游的多元族群文化同时具有地方性意义的关键信息.
三、茶包子与族群关系的地方性意义逻辑
克里福德·格尔兹在《文化的解释》中论述了人类学研究应该注重当地人自己的理解,透过文化表层符号从当地人自己的知识体系中理解文化的意义体系,民族志的写作不是简单的现象描述而应该是一场具有地方性文化意义体系与对当地人自己文化理解的理解基础上的深描.[19]岷江上游的多元族群文化有着深厚的区域社会与历史背景,并不是简单的从语言、服饰与宗教等各族群的文化符号层面能够加以理解,而是需要从当地人的文化意义体系与世界知识图式来理解当地人自己对这种多元族群的理解.背茶包子的口述历史记忆不仅讲诉背茶包子历史事件,而更多的是在当地人的表述中联系了当地各族群的过去与现在,蕴含了岷江上游区域社会中各族群之间在共同时间与空间中的冲突与融合的地方性意义的理解.
大部分背夫开始以背茶包子作为一项找副业的生计方式,通常在每年的农历十月初一,即岷江上游地区的羌历年之后的农闲时间,由寨子里的青年男性结成队伍到灌县以背茶包子的方式找些副业补贴家用.据祝世德修《民国汶川县志》的记载,历代封建王朝曾经严厉控制着岷江流域茶包子的流动,但民国时期政府对茶包子的控制力减弱,呈现私营化和商业化的趋势.[20]因此在民国时期背茶包子逐渐成为岷江流域一项兴盛一时的重要生计方式,后来有些背夫逐渐成为职业背夫,专门以给茶商们背茶包子为生.茶包子通常在灌县、崇州一带被生产打包,从事茶包子生产的人主要是当地的汉民.据崇州市街子古镇茶马司博物馆壁画展示的茶包子制作过程包括：采茶、杀青、晒茶、筛茶、选茶、侧梗、蒸茶、溜茶、发酵、烘干、配仓、摏包、封包等十三道工序.[21]背夫们每年农历十月初一羌历年举行大还原之后每个寨子的青壮年便结队前往灌县背茶包子,在灌县接到茶包子,途径汶川到达理县杂谷脑“恒丰久”茶号交货,或者经汶川、茂县、松潘到达松州向当地老板交货,沿途所经之地历代被背茶包子的背夫们称为“三脑九坪十八关,一锣一鼓上松潘”,在松潘与茶商们交易后再回到寨子,背夫们背茶包子时通常会在灌县顺便置办一些日常生活用品一道背回家以准备来年的生产与生活.
在背茶包子的口述历史记忆中,每一位背夫都是岷江上游区域社会中多元族群文化的践行者与真正的理解者,从背茶包子的前行准备到前往灌县接货再到沿途歇店最后到杂谷脑或松州交货参与了多层面的具有地方性意义的族群互动,正如格尔兹在巴厘岛斗鸡中讲诉的深层游戏,真正的参与者才是对地方文化的真正理解者[22].在背茶包子与多元族群互动的这场深层游戏当中,背夫们背茶包子关注的不是付出的体力劳动与回报的资本差异,而是借此机会到灌县耍了几天又见了世面洋气了一回.他们关注的不是背茶包子到底为自己带来多少经济利益,而是背茶包子的经历为自己带来多少社会话语资本,由此常常背茶包子的人也是为家乡人提供资讯的最佳人选.汶川县雁门乡月里寨赵邦品老人笑眯着眼睛讲道：
背茶包子恼火得很,现在想起来背皮子都发麻,腿杆发软……但是莫办法,要生活……不过我们那时候年轻,也是为了图背茶包子好耍,灌县有个十八场,那里可以看到黄毛洋鬼子,可以买洋火点烟,咵,火就燃了（双手比划点烟的动作）,洋气得很哦……茶馆里头啥子信息都可以打听得到……没回回家都感觉洋气得很哦……[23]
背茶包子是一项极为艰辛的体力劳动,背夫们每次背运的货物将近一百公斤,往返一次至少半个月,沿途靠住店蒸刀片子馍馍（一种玉米粉做的饼）喝凉水维持生计,岷江河谷道路险阻,加上沿途土匪出没,稍不注意就有生命危险.如今已经没有人记得背茶包子到底能够为自己获得多少经济利益,只是对参与背茶包子过程中的苦痛与乐趣依然清晰记得,并且成为彼此茶余饭后的主要话题之一.对这样的苦痛与乐趣的一次又一次地表述的真正意义在于他们作为背茶包子参与者对这样的区域社会与文化的真正理解者,因为只有他们才是这场文化的参与者和拥有者.
从茶包子的制作到背茶包子的过程再到茶包子的交易,每一块茶包子的流动就是一个区域社会族群互动与族群关系的缩影.从事茶包子生产大多在灌县、崇州等地的汉人社会进行,从事生产的劳工大多都是当地川西汉人；背茶包子的背夫大多来自岷江上游高山各寨子的少数民族；而从事茶包子的交易的茶商大多是来自河南陕西等地的汉人,与他们进行交易的往往是来自草地的藏民马帮团队；沿途开茶店子的既有汉人又有番民还有回民.此中交织的多层地方性意义与文化逻辑在几十年后的今天背夫们的口述历史记忆中被表述,这种地方性意义的表述中仍然被作为背茶包子参与者的背夫们自己所理解,而这种口述历史记忆中的理解是我们今天对岷江上游多元族群的具有文化意义体系与地方性世界知识图式的一种路径的尝试.
四、余论
人类学的历史研究不在于历史事件本身的真实性与否而在于当地人为什么这样表述自己的历史以及它所表达的地方性意义是什么,这样的研究才能够促进后续的思考与再研究.
背茶包子的口述历史记忆在岷江流域各族群之间承载着各自之间曾经共同的历史经验,联系着他们的历史与现在.它的意义不在于背茶包子究竟能够带动多少族群关系的展演与延续,而在于它被赋予了地方性意义之后成为当地族群关系表述的一类普遍叙述模式.在口述历史记忆背后,真正参与背茶包子的不是实在的作为各个族群成员的个体,而是对情感中族群身份的表达与理解.我们的研究就是要深入到当地人对背茶包子口述历史记忆的表述中去探讨他们自己对族群关系的理解,才可能赋予一种地方性文化意义逻辑的理解与阐释.
因此,通过当地人对背茶包子的口述历史记忆的表述,我们认识到岷江流域族群关系的产生、形成与发展跟特定时间与空间下的区域社会有着密切联系,我们今天在进一步的理解与研究岷江上游多元化的族群与族群关系时应当将岷江流域各族群文化中所表达的地方性文化意义体系与当地人的世界知识图景作为一条新的路径.总体来说,从民国时期到现在,从现在到未来,背茶包子的口述历史记忆联系着岷江流域各族群间历史、现在与未来.
注 释：
[1] 学术界关于“民族”与“族群”的讨论以及相关术语的用法尚存争议,本文为了避免陷入大量篇幅的“民族”与“族群”的讨论,将直接使用“民族”指代新中国民族识别之后的人群划分,以“族群”指代民族识别以前的人群划分,并不是对二者的混用,详情请参考郝瑞（Stevan Harrell)与马戎等学者的相关研究,特此说明.
[2] 王明珂：《羌在汉藏之间--川西羌族的历史人类学研究》,中华书局,2008年.
[3] 理县地方志编撰委员会：《理县志》,民族出版社,1997年.
[4] [美]陶然士：《青衣羌--羌族的历史、习俗与宗教》,陈慧斯译,汶川县档案馆存书.
[5] [美]葛维汉：《羌族的习俗与宗教》,耿静译,李绍明、周蜀蓉主编：《葛维汉民族学考古学论著》,巴蜀书社,2004年.
[6] 魏晓莉：《民国时期国内外学者对四川羌区的社会考察论述》,四川师范大学硕士学位论文,2015年.
[7] 黎光明、王元辉：《川西民俗调查记录1929》,王明珂整理、导 读,研究院历史语言研究所史料期刊之一.
[8] 王天元（王元辉）：《近西游副记》,四川文艺出版社,1997年.
[9] 庄学本：《羌戎考察记》,四川民族出版社,2007年.
[10] 胡鸿保：《中国人类学史》,中国人民大学出版社,2006年.
[11] 王田：《抗战时期羌族地区的人类学研究》,《西华大学学报》（哲学社会科学版）,2010年第1期.
[12] 马长寿：《四川古代民族历史考证》,周伟洲主编：《马长寿民族学论文集》,人民出版社,2003年.
[13] 冯汉骥：《冯汉骥考古学论文集》,文物出版社,1985年.
[14] 本段叙述整理自汶川县龙溪乡于在渊老人2015年7月22日的口述,特此感谢.本研究是关于民国时期背茶包子口述历史记忆与族群关系的研究,很少涉及个人隐私问题,文中涉及报道人信息均为真实,田野中已经本人同意.
[15] 本段叙述整理自理县木卡乡杨仲平老人2015年7月23日的口述,特此感谢.
[16] 郑杭生：《民族社会学概论》,中国人民大学出版社,2005年,第89页.
[17] 本段叙述整理自理县木卡乡杨文康老人2015年7月25日的口述,特此感谢.
[18] 本段叙述整理自汶川县雁门乡月里寨赵邦兰老人2015年11月12日的口述,特此感谢.
[19] [美]克利福德·格尔兹：《文化的解释》,纳日碧力、戈郭于、华李彬、罗红光、田青等译,王铭铭校,上海人民出版社,1999年.
[20] 祝世德：《民国汶川县志》,巴蜀书社编辑部编撰,《中国地方志集成：四川府县志辑》,巴蜀书社,1999年.
[21] 刘超：《从高山到平原：岷江流域“找副业”的口述史研究》,《阿坝师范学院学报》,2016年第1期.
[22] [美]克利福德·格尔兹：《尼加拉：19世纪巴厘剧场国家》,赵丙祥译,王铭铭校,上海人民出版社,1999年.
[23] 本段叙述整理自汶川县雁门乡月里寨赵邦品老人2015年11月12日的口述,特此感谢.
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