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文心雕龙论文参考文献：
白建忠
(山西师范大学 文学院,山西临汾041004)
［摘 要］“以圣人为师”文学理论体系的完全定型是有渐进之序的.具体来说,先秦是萌芽时期,两汉是酝酿时期,魏晋是形成时期,南朝是定型时期,其中《文心雕龙》的出现,标志着“以圣人为师”文学理论体系的正式形成.在《文心雕龙》一书中,刘勰建立了严密的“以圣人为师”的文学理论体系.从圣人方面来说,有圣人之心、圣人之情志、圣人的为文之术；从一般的作家方面来看,有一般作家的心、一般作家的情志、一般作家的为文之术.在古代,崇儒、尊经、崇孔是“以圣人为师”文学理论体系产生的前提和基础,同时,人类与生俱来的模仿思维也是其产生的一个重要因素.
［关键词］文心雕龙；以圣人为师；心；圣人；一般的作家
［中图分类号］I206.2［文献标识码］A［文章编号］1672-8610(2017)02-0008-06
doi:10.3969/j. issn 1672-8610.2017.02.002
［基金项目］ 本文系内蒙古师范大学“十百千”人才工程第二层次项目立项资助“《文心雕龙》之文章学研究”（RCPY-2-2012-K-006）的阶段性成果.
［作者简介］ 白建忠,男,山西师范大学文学院副教授,硕士生导师,博士.
《文心雕龙·征圣》篇“以圣人为师”探析
《征圣》是《文心雕龙》“文之枢纽”中的第二篇,本篇主旨可从两方面来理解：一是刘勰从圣人方面理论,他指出“陶铸性情,功在上哲”,“圣人之情,见乎文辞矣”；另一方面,刘勰为了自然地过渡到下一篇《宗经》,在本篇亦论述了圣人之文,他认为圣文“繁略殊形,隐显异术；抑引随时,变通适会”.因此,在《文心雕龙》中,征圣与宗经是两种互相联系的、密不可分的文章写作观,二者皆属于文道论中的重要范畴,但其内涵并不一致,前者是指以圣人为师,而后者主要着眼于圣人的经典著作.在《征圣》篇中,刘勰主要阐释了以圣人为师的观点.本文在勾勒先唐时期以圣人为师文章理论发展脉络的基础上,联系《文心雕龙》全书,对《征圣》篇“师乎圣”①的文章学理论予以探讨.
一、从萌芽到定型
在古代,圣人（本文中的圣人特指儒家）以其超凡的智慧和德行成为其他的人所效仿的对象与榜样,其他人对圣人不仅要顶礼膜拜,而且还要孜孜不倦、竭尽心力地去追求圣道,从各个方面企慕、学习他们,包括情志、品行、举动、行为、技能等.而且这种观念在逐渐地向古代文论之中渗透,并最终形成了“以圣人为师”的文章观.
以圣人为师的文的完章观全定型是有渐进之序的.具体来说,先秦是萌芽时期.在春秋时代,孔子已被他的学生和时人看成圣人了,《孟子·公孙丑》载子贡曰：“学不厌,智也；教不倦,仁也.仁且智,夫子既圣矣.”［1］63又《论语·子罕》：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣,又多能也.’”［1］88由《论语》可知,孔子心目中的榜样是尧、舜、禹、周文王、周公等人.其后,孟子确立了从尧、舜、周公到孔子的圣人系列,特别指出以孔子为师,他说：“……可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速,孔子也.皆古圣人也.吾未能有行焉,乃所愿,则学孔子也.”［1］4众所周知,与圣人相对的是普通人,在先秦儒家的一些典籍里,多用“众”字来形容,如《论语·学而》：“汎爱众,而亲仁.”［1］63《孟子·尽心上》：“终身由之而不知其道者,众也.”［1］302荀子还有意区别了圣人与众人,他说：“故圣人之所以同于众,其不异于众者,性也；所以异而过众者,伪也.”（《荀子·性恶》）不仅如此,荀子还明确主张“以圣王为师”：
《正论》：“故凡言议期命,是非以圣王为师.”
《解蔽》：“故学者,以圣王为师,案以圣王之制为法,法其法,以求其统类,以务象效其人.”
此外,荀子提出了“圣人道管”说,他说：“圣人也者,道之管也.天下之道管是矣,百王之道一是矣,故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣.……天下之道毕是矣.”②（《儒效》）荀子认为圣人统摄着“天下之道”、“百王之道”,而《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》集中体现了圣人的思想,荀子的这些看法被后人看作是古代文论中“征圣”的先声.
白建忠 / 《文心雕龙·征圣》篇“以圣人为师”探析
白建忠 / 《文心雕龙·征圣》篇“以圣人为师”探析
两汉是酝酿时期.在西汉,“独尊儒术”的提出,使尊圣的观念得到了进一步强化.司马迁《报任安书》中有一段非常著名的话,他说：“昔西伯拘羑里,演《周易》；孔子厄陈、蔡,作《春秋》；……《诗》三百篇,大抵贤圣发愤之所为作也.”［2］37这段话往往被看作是对“发愤著书”说的具体阐述.其实,如果换一种视角看的话,我们发现,上段话所提到的《周易》、《春秋》、《诗》都被奉为经典著作.③司马迁在《史记·孔子世家》中说：“余读孔氏书,想见其为人.……孔子布衣,传十余世,学者宗之.自天子王侯,中国言‘六艺’者折中于夫子,可谓至圣矣！”［3］1947清代王应奎《柳南文钞》卷四《司马迁论》说：“当焚书发塚之后,得一人焉,震聋耸聩,极赞而深美孔子,圣道尊,圣学著,司马子长是也.目之为‘至圣’,而两字遂为千古定评.”［4］416钱锺书《管锥编》说：“马迁值汉武帝崇儒之世,又私心向往,故畅言如此.”［4］478由此看出,司马迁以圣人为效法对象的意趋灼然可识.其后,杨雄在继承荀子“圣人道管”说的基础上,进一步阐释了他的“征圣”思想.在《法言》中,扬雄区别了“圣人”与“众人”,“众人”就是平常人,“众人”所做的就是在礼义、修养、举止、言语、行事、爱好等方面学习“圣人”.如《法言·吾子》：“好书而不要诸仲尼,书肆也；好说而不要诸仲尼,说铃也.”《修身》：“治己以仲尼.”［5］74等等.总之,在汉代,以圣人为师的文章观尚未成型,仅仅出现了一些零星的表述,而且“文章” 在逐渐走向独立与自觉的过程中,它往往是被包裹在政教、文化之中的.
魏晋是形成时期,征圣的观念在逐渐地向文章理论与批评之中浸渍.曹丕《典论·论文》说：“是以古之作者,寄身于翰墨,见意于篇籍,不假良史之辞,不托飞驰之势,而声名自传于后.故西伯幽而演《易》,周旦显而制《礼》,不以隐约而弗务,不以康乐而加思.”曹丕在谈到文章的价值时,是以周文王、周公旦为例说明的.陆机《文赋》云：“倾群言之沥液,漱六艺之芳润”,“伊兹事之可乐,固圣贤之所钦”,“六艺”即儒家的“六经”,陆机所谓的“圣贤”,即曹丕心目中的周文王、周公旦等圣人［6］90.钱锺书认为陆机“倾群言之沥液,漱六艺之芳润”,“盖已发《文心雕龙·宗经》之绪”,又说：“《全后汉文》卷九一王粲《荆州文学记官志》虽云‘遂训《六经》’,复论《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》之‘圣文殊致’,初非缘词章说法,‘文学’所指甚广,乃今语之‘文教’.机《赋》始专为文词而求诸《经》,刘勰《雕龙》之《原道》、《征圣》、《宗经》三篇大畅厥旨.”［4］1870在这段话中,钱先生为我们梳理了魏晋南北朝时期以圣人为师文章理论的发展轨迹,从王粲的“初非缘词章说法”,到陆机的“始专为文词而求诸《经》”,再到刘勰的“大畅厥旨”.刘勰在《文心雕龙》中不仅构建了原道、征圣、宗经的枢纽论,而且从文章写作角度明确地提出“征之周孔,则文有师矣”的主张.
要之,在魏晋时期,强调学习圣人,已经初步地反映到文章学之中.南朝是定型时期,其中《文心雕龙》的出现,标志着古代文论中以圣人为师的文章学理论正式形成.因此,在以圣人为师的文章学理论构建方面,曹丕、王粲、陆机等人可以说是刘勰的导夫先路者.
二、圣人之心与圣人之情志
刘勰把他的书命名为《文心雕龙》,并且解释“文心”乃“为文之用心也”.《文心雕龙·事类》篇说：“是以属意立文,心与笔谋.”黄侃《文心雕龙札记》说：“故为文之术,首在治心.”［7］94可见,“心”字在全书中占有重要的地位,它的内涵十分丰富,对于理解全书的理论体系及其思想有重要启示.
周振甫认为《文心雕龙》所谈的“心”,有“天地之心”与“一般人的心”,“天地之心”的人是指圣人,它不同于“一般人的心”,也不同于“一般作家的心”,跟刘勰的“原道”、“征圣”结合,而“一般人的心”跟情志结合,所以刘勰要我们以“天地之心”为楷模,要“征圣”、“宗经”.［8］199周先生的分析切中刘勰论文之要旨,便于我们从总体上把握《文心雕龙》一书中“心”的内涵,但个别地方略需辨析.刘勰说：
仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣.惟人参之,性灵所锺,是谓三才；为五行之秀,实天地之心.（《原道》）
《礼记·礼运》曰：“故人者,其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也.”又曰：“故人者,天地之心也,五行之端也.”杨明照认为此为刘勰所论之本.［9］6孔颖达曰：“天地高远在上,临下四方,人居其,动静应天地,天地有人,如人腹内有心,动静应人也.故云‘天地之心’也.”［10］1423段玉裁《说文解字注·人部》曰：“惟人为天地之心,故天地之生此为极贵.天地之心谓之人,能与天地合德.”［11］365刘勰《序志》篇也说：“夫肖貌天地,禀性五才,拟耳目于日月,方声气乎风雷,其超出万物,亦已灵矣.”人以其“智术”、“性灵”超出于万物之上.因此,我以为,刘勰的“天地之心”既指圣人,也指一般的人.詹锳认为“天地之心”就是“天地的核心”,他说：“五行组成的万物之中,人是最优秀的,只有人有性灵,能思想,所以有资格和天地并称为‘三才’,而且人是宇宙的核心.人在天地之间,好像心在肉体内一样,是唯一能思想的事物.”［12］7詹先生的解释很有道理.在《文心雕龙》中,刘勰用“圣贤之素心”表达了与“圣人之心”相同的意思：
《养气》篇云：“若销铄精胆,蹙迫和气,秉牍以驱龄,洒翰以伐性,岂圣贤之素心,会文之直理哉？”
《征圣》：“百龄影徂,千载心在.”其中的“心”,显然也是指“圣人之心”.
至于“一般人的心”或“一般作家的心”,刘勰谈到的地方更多,如：
《颂赞》：“夫民各有心,勿壅惟口.”
《神思》：“物以貌求,心以理应.”
《养气》：“清和其心,调畅其气.”
《物色》：“目既往还,心亦吐纳.”
“在心为志,发言为诗”,有圣人之心与一般作家的心,也就有圣人之情志与一般作家的情志.刘勰《征圣》篇说：“夫子文章,可得而闻,则圣人之情,见乎文辞矣.”这里谈的是“圣人之情”,刘勰还多次谈到一般作家的情志,但一般作家的情志未必都合乎正道,如：
史传》：“若任情失正,文其殆哉！”
《情采》：“诸子之徒,心非郁陶,苟驰夸饰,鬻声钓世,此为文而造情也.”
《辩骚》：“依彭咸之遗则,从子胥以自适：狷狭之志也.”
《铭箴》：“至于王朗杂箴,乃置巾履,得其戒慎,而失其所施.观其约文举要,宪章戒铭,而水火井灶,繁辞不已,志有偏也.”
因此,在刘勰看来,一般作家的情志也要以圣人之情志为效仿对象.
纪晓岚评《征圣》篇说：“此篇却是装点门面,推到究极仍是宗经.”［13］27确如纪晓岚所言,刘勰在《征圣》篇中反复地强调“夫子文章”、“圣人之文章”、“圣文”等,刘勰认为,儒家的经典著作“志足而言文,情信而辞巧”,“繁略殊形,隐显异术；抑引随时,变通适会”,因此,从这个角度来看的话,纪晓岚的观点有一定道理.但他忽略了《文心雕龙》一书中几个至为关键的词语,即“心”与“情志”.在《文心雕龙》一书中,“心”与“情志”等概念皆有圣人与一般的作家双重内涵,刘勰做出这样明确的区别,其意在强调,一般作家创作时应该仿效圣人为文之原理,将受外界事物所感的“平常心”、“平常情志”提升到“圣人之心”、“圣人之情志”.而且在《原道》篇中,刘勰已明确地指出“道沿圣以垂文,圣因文而明道”,可见在“文”的起源及演化过程中,圣人扮演着必不可少的角色.以上的分析,就是刘勰写作《征圣》篇的目的之所在.
三、结语
下面主要以《文心雕龙》为例,概括先唐以圣人为师文章观产生的缘由：
第一,崇儒尊经思想的影响.从春秋战国时期起,到汉代儒家学说被定于一尊,其后历经魏晋南北朝、唐、宋以迄清代,儒家思想始终占据重要的位置.在南朝时期,儒学的地位在经过魏晋时期的一度削弱之后,又开始有所提高,尤其是刘勰所生活的梁代,是儒学影响回升的最高峰,据《梁书·刘勰传》记载,梁武帝天监初年,刘勰“起家奉朝请”［14］710,其后十余年时间,他一直入梁出仕,希望“达则奉时以骋绩”,但未能如愿.而作为一代帝王的梁武帝,不仅倡导和强化儒学教育,而且还亲自阐述和讲授儒家经典,以致出现了“家寻孔教,人诵儒书”的情况.［15］360在这样的文化背景下,刘勰顺应时流,强调征圣也就不足为奇了.在崇儒的同时,儒家五经的地位也随之高升,到了六朝,五经进而成为后世各体文章的源头,如刘勰与颜之推皆有这方面的论述,以后五经为文体之源的看法遂成为普遍的观念.作者所做的就是以圣人之文为学习对象,因为正如刘勰所说“圣文之雅丽,固衔华而佩实者也”.此外,刘勰创立以圣人为师的文章写作理论,也是对当时讹滥文风的反驳,以达到扶偏使正的目的.
第二,崇拜孔子意识的影响.冯友兰说：“孔子在春秋战国之时,一般人视之,本自只为一时之大师,在《公羊春秋》中,孔子之地位,由师而进为王.在谶纬书中,孔子更由王而进为神.”［16］572在中国古代,孔子以其卓越的智慧、渊博的知识、完美的人格、进取的精神及对后世巨大的影响而成为一般的人所推崇的对象,乃至对孔子产生了浓厚的个人崇拜意识.《孟子·公孙丑》说：“自有生民以来,未有孔子也.”刘勰在《序志》篇中也自豪地说：“齿在踰立,则尝夜梦执丹漆之礼器,随仲尼而南行.旦而寤,乃怡然而喜,大哉圣人之难见也,乃小子之垂梦欤！自生人以来,未有如夫子者也.”可以说,崇儒、尊经、崇孔是以圣人为师文章观产生的前提和基础.
第三,模仿思维的影响.早在春秋战国时期,就已出现了类似模仿说的表述,如《周易·系辞》云：“是故天生神物,圣人则之.天地变化,圣人效之.天垂象,见吉凶,圣人象之.河出图,洛出书,圣人则之.”［17］247又《论语·泰伯》：“子曰：‘大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大,唯尧则之.”［2］83《史记·孔子世家》记载：“定公以孔子为中都宰,一年,四方皆则之.”［3］1915刘勰在《文心雕龙》一书中,也多次用到模仿之意,而且直接指出要以经书为模仿对象,如：
《定势》：“是以模经为式者,自入典雅之懿；效骚命篇者,必归艳逸之华.”
《风骨》：“昔潘勖锡魏,思摹经典,群才韬笔,乃其骨髓峻也.”
社会心理学认为,模仿是普遍存在的一种社会现象,它一般被分为无意识模仿与有意识模仿,有意识模仿又被分为适应性模仿与选择性模仿.在中国古代文章写作中,模仿经典著作属于有意识模仿中的选择性模仿,这种模仿往往经过一定的思索,有目的、有选择地去理性的模仿,它对于传承文化起到非常重要的作用.在影响模仿的诸因素中,地位差别是一个重要因素,圣人与作者虽然都是写作主体,但他们之间的等级性是很明显的,而且圣人品德高尚、能力过人、智慧超众,他们成为一般的人所敬慕、效仿的对象也就自然而然的了.
综上所述,以圣人为师的文章观的最终定型,是由刘勰完成的,并对后世产生了重大影响.即使在今天,这种理论并没有过时.以圣人为师,强调个人的道德修养,创作时能做到“情信而辞巧”,并从圣人的经典著作中探索“为文之用心”,用以指导我们的写作实践.
【 注 释 】
①文中所引《文心雕龙》语,皆据杨明照.增订文心雕龙校注［M］.中华书局,2000.
②以上引文均出自（清）王先谦.荀子集解［M］.中华书局,1998.
③公元前91年（一说公元前93年）,司马迁作《报任安书》,在此之前（公元前136年）,《易》《书》《诗》《礼》《春秋》已被奉为“五经”.
【 参 考 文 献 】
［1］杨伯峻.孟子译注［M］.中华书局,2003.
［2］郭绍虞.中国历代文论选［M］.上海古籍出版社,1979.
［3］司马迁.史记［M］.中华书局,1963.
［4］钱锺书.管锥编［M］.生活·读书·新知三联书店,2010.
［5］汪荣宝.法言义疏［M］.中华书局,1987.
［6］张少康.《文赋集释》中程会昌先生语［M］.人民文学出版社,2002.
［7］黄侃.文心雕龙札记［M］.上海古籍出版社,2000.
［8］周振甫.文心雕龙辞典［M］.中华书局,2004.
［9］杨明照.增订文心雕龙校注［M］.中华书局,2000.
［10］（清）阮元.十三经注疏［M］.中华书局,1996.
［11］段玉裁.说文解字注［M］.中州古籍出版社,2006.
［12］詹锳.文心雕龙义证［M］.上海古籍出版社,1999.
［13］纪晓岚评注文心雕龙［M］.江苏广陵古籍刻印社,1998.
［14］（唐）姚思廉.梁书［M］.中华书局,1973.
［15］刘振东.中国儒学史·魏晋南北朝卷［M］.广东教育出版社,1998.
［16］冯友兰.中国哲学史［M］.中华书局,1961.
［17］周振甫.周易译注［M］.中华书局,2001.
［18］司马迁.史记［M］.中华书局,1963.
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