从僧肇自身出发的《不真空论》解读,该文是真空毕业论文开题报告范文跟《不真空论》和僧肇和出发有关硕士论文范文.
真空论文参考文献：
钟治民
僧肇的《不真空论》对于佛教“空”的理解具有特殊的意义,在中国佛教史上发生了重大的影响.本文力图回到僧肇本身,即根据僧肇自身所处的时代背景和思想背景,以及他的知识结构和所要达到的理论宗旨,对《不真空论》进行一次“设身处地”、“返璞归真”式的解读.
孟子雲：“頌其詩,讀其書,不知其人,可乎！是以論其世也”.學界普遍承認,思想的萌生和理論的寫作必然與作者所處的時代背景和社會思潮緊密相連,如陳寅恪先生說：“蓋古人著書立說,皆有所爲而發；故其所處之環境,所受之背景,非完全明瞭,則其學說不易評論”.歷來關於《不真空論》的解讀,言人人殊,學者們都立足自身所處的時代環境和思想背景,或者結合自身的知識結構和理論需要,對《不真空論》作出符合自己傾向的解釋,“著者有意無意之間,往往依其自身所遭際之時代,所居處之環境,所薰染之學說,以推測解釋古人之意志”.面對解釋空間的無限放大以致立論紛呈雜出的趨勢,或許回到作者本身的思想世界從而限制解讀的任意和過度是一種最好的、合理的訴求方式.因此,本文力圖回到僧肇本身,即根據僧肇自身所處的時代背景和思想背景,以及他的知識結構和所要達到的理論宗旨,對《不真空論》進行一次“設身處地”、“返璞歸真”式的解讀.
一、僧肇的思想世界
據《高僧傳·僧肇傳》記載：僧肇少時“家貧,以傭書為業.遂因繕寫,乃曆觀經史,備盡墳籍.志好玄微,每以《莊》、《老》為心要”.僧肇年輕時,依靠自學接受了中國傳統的經史教育,而由於當時老莊玄學的風行以及自身的性情偏好,使他在思想氣質上傾向於具有“玄微”特點的老莊之學.然“嘗讀老子《道德章》,乃歎曰：美則美矣,然期棲神冥累之方猶未盡善”.這是說,僧肇的終極追求並非尋章摘句和富貴利達等無助於精神自由的外在東西,而是通過對義理的領會,消除精神的煩惱（“冥累”）,尋求精神的安頓（“棲神”）.他進而認為,老莊思想在“棲神冥累”方面尚有不足,因而不能令他滿意.之後又讀到舊譯的佛教典籍《維摩詰經》,“歡喜頂受,披尋玩味.乃言始知所歸矣”,以此出家為僧,“學善《方等》,兼通三藏”,成為了一位佛學知識淵博的少年佛教學者.從僧肇早年的學習歷程來看,對他的思想世界發生重要影響的主要是老莊思想和以《維摩詰經》為代表的大乘空宗佛教思想,而其最終理論旨趣和精神追求在此時既已確定,即如何解決精神的安頓問題.所以後來僧肇寫作《不真空論》時,開宗明義說：“夫至虛無生者,蓋是般若玄鑒之妙趣,有物之宗極者也.自非聖明特達,何能契神於有無之間哉？是以至人通神心於無窮,窮所不能滯；極耳目於視聽,聲色所不能制者,豈不以其即萬物之自虛,故物不能累其神明者也？”這裡,“契神”、“通神心”、“累其神明”等字眼提示我們,僧肇的理論核心仍然是早年確立的探求“棲神冥累之方”而未曾改變.
“及在冠年（二十歲）,而名振關輔.……後羅什至姑臧,肇自遠從之.什嗟賞無極.及什適長安,肇亦隨入”.這一關於僧肇就學於羅什的年齡的說法,後人提出了質疑.但無論如何,僧肇追隨羅什問學和助譯十餘年則是毫無疑問的.“及姚興命肇與僧睿等入逍遙園,肇以去聖久遠,文義多雜,先舊所解,時有乖謬.及見什咨稟,所悟更多.因出大品之後,肇便著《波若無知論》凡二千餘言,竟以呈什,什讀之稱善.乃謂肇曰：‘吾解不謝子,辭當相挹.’”據《僧肇傳》的說法,僧肇參與了《大品經》的助譯工作,而且在《大品經》全部譯出之後,他把關於大乘空觀的心得與之前所學融為一體,寫成了他第一篇著名的佛學論著《般若無知論》.按照他的老師羅什及當時著名的佛教學者（如劉遺民和慧遠）對該論的評價,僧肇已經充分而準確地領會和把握了般若學緣起性空的思想,並且他使用的文辭異常有力,可以很好地傳達深刻的中觀思想而為時人所理解和接受.由於材料的缺乏,僧肇問學於羅什期間的各種細節已無法作詳細的考辯和梳理,但大體上可以確定,僧肇此時主要用力於般若經典的翻譯、註釋和研究,他註釋了《維摩詰經》,並陸續寫出《百論序》、《維摩詰經序》、《不真空論》和《物不遷論》等重要佛學論著.
《不真空論》寫於西元409年左右,僧肇時年26歲.從《不真空論》的寫作背景和它所涉及到的材料來看,我們可以充分肯定,寫作《不真空論》時進入僧肇思想世界的理論學說和社會思潮,除了上述所及之外,主要還包括有魏晉玄學、“格義”和六家七宗.僧肇生活在談玄之風盛行的東晉時代,而且他的性情本身就“志好玄微”,因此對未為去遠的魏晉玄學必然相當熟知,這就是為什麼《不真空論》中籠罩著濃厚的玄學色彩的重要原因.格義是佛教初入中國時,為理解的方便而流行的一種解釋佛經的方法.即將佛經中的名相與中國固有哲學（主要為老莊哲學）的概念和辭匯進行比附和解釋,認為可以量度經文正義,故名之為“格義”.據材料記載,格義的解經方法是僧肇的老師羅什所極力批判的,因此僧肇必然也深知其流弊.當然,由於中國和印度兩種迥異的文化傳統,僧肇自己在理解和表達大乘佛教思想時也不能完全擺脫格義的影響.所以,僧肇在寫作《不真空論》時,中國固有哲學的概念和佛教名相交雜著使用,也就變得不難理解.事實上,正是由於格義方法的使用或難以避免,導致當時的佛教學者用玄學觀點來理解和論釋《般若經》,對經中“空”義的理解發生歧異而形成許多派別.當時有所謂“六家七宗”的說法,“六家七宗”是兩晉般若學說玄學化最集中的表現.出於對格義方法的透析,僧肇必然也意識到“六家七宗”的偏頗之處.僧肇正是立足於對當時在中國流傳的大乘空宗和魏晉玄學各派理論的深入研究,認為各派的理論都不夠徹底,還不能充分和正確地表達佛教大乘空宗所謂“空”的基本理論.因此,他根據正反兩方面的經驗,從更徹底的大乘空宗立場,對佛教和玄學各派理論進行批判性的總結,建立起自己的哲學體系.而他的《不真空論》正是在以上思想世界中孕育出來的產物.
二、對三家宗的批判
僧肇在《不真空論》中批評了當時流行的關於性空的三種觀點.其中第一種是以支湣度為代表的“心無宗”.“心無者,無心於萬物,萬物未嘗無”.這一派主張從主觀方面排除萬物對心的干擾,但沒有否認萬物的存在.其優點是保持心神安靜,過失在於不懂得物性本空,“此得在於神靜,失在於物虛”.第二種是以支道林為代表的“即色宗”.“即色者,明色不自色,故雖色而非色也.夫言色者,但當色即色,豈待色色而後為色哉？”這一派從物質現象不能自己形成,需要依賴一定的條件,證明事物不是獨立自在的實體,因而是“空”.僧肇認為,“此直語色不自色,未領色之非色也”,即沒有從根本上認識到物質現象本來就不是真實的.第三種是以道安為代表的“本無宗”.“本無者,情尚於無多,觸言以賓無,故非有,有即無；非無,無即無.”這一派把萬有統統歸結為無,主張“無在萬化之前,空為眾形之始”.僧肇批評說：“尋夫立文之本旨者,直以非有非真有,非無非真無耳,何必非有無此有,非無無彼無？此直好無之談,豈謂順通事實,即物之情哉？”認為它偏重於無,而不能把有和無統一起來；按照佛教經典的本意來說,所謂無是指存在的不真實性,所謂有是指虛假的存在,因此不應當把有和無割裂開來.
三、《不真空論》的本義
在僧肇看來,以上幾種觀點都是對“空”的片面解釋.所謂“空”,即空幻、虛假、不真實；“不真空”則意謂不真即空、不真故空,因為不真實,所以為空.他認為這種空幻意義上的空就是世間萬物一切現象的本質,所以說：“夫至虛無生者,蓋是般若玄鑒之妙趣,有物之宗極也”.作為般若對象的“至虛無生”,乃是一切現象的普遍本體,《不真空論》就是通過論述“至虛無生”同“有物”之間的關係,來確立起般若性空的世界觀.空作為“有物之宗極者”,必與物相關涉,它是物的空或物之上的空,即與有相聯繫的空,所以說“即萬物之自虛,不假虛而虛物也”.僧肇從以下幾個方面對“不真空”進行了論證.
根據佛教的“緣起”說論證萬物的“非有非無”.他說：“若有不能自有,待緣而後有者,故知有非真有.有非真有,雖有不可謂之有矣.不無者,夫無則湛然不動,可謂之無.萬物若無,則不應起,起則非無.以明緣起,故不無也”.這樣看來,“萬物果有其所以不有,有其所以不無.有其所以不有,故雖有而非有；有其所以不無,故雖無而非無.雖無而非無,無者不絕虛；雖有而非有,有者非真有.若有不即真,無不夷跡,然則有無稱異,其致一也.”這是說,萬物確實有它所以不是實有的一面,也有它所以不是真無的一面.從它有所以不是實有的一面說,雖然是有,卻不能認為是實有；從它有所以不是真無的一面說,雖然是無,卻不能認為是真無.萬物雖然是無,而又不是無,因為所說的無不是斷滅的虛無；萬物雖然是有,而又不是有,因為所說的有不是真有.如果現象上的有並不就是真有,本質上的無並非毫無跡象,那麼（佛經中有時把萬物稱為有,有時叫做無）稱呼雖然不同,而實質卻是一致的.
從名實關係的角度說明萬物的“不真”.他說：“夫以名求物,物無當名之實.以物求名,名無得物之功.物無當名之實,非物也；名無得物之功,非名也.是以名不當實,實不當名.名實無當,萬物安在”？“故知萬物非真,假號久矣”.
僧肇主張把有與無兩個方面統一起來：“欲言其有,有非真生；欲言其無,事象既形.象形不即無,非真非實有.然則不真空義,顯於茲矣.”這就好比“幻化人”一樣,“非無幻化人,幻化人非真人也”.
（作者单位：北京大学哲学系）
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