《长阿含经》中的佛教音乐美学思想,本文是音乐美学有关毕业论文开题报告范文与《长阿含经》和佛教音乐和美学有关论文参考文献范文.
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《阿含经》是原始佛教典籍中最根本、最具权威性的经典之一.关于“阿含”的定义,东晋僧肇曾言：“阿含,秦言法归.法归者,盖是万善之渊府,总持之林苑.……道无不由,法无不在.譬佊巨海百川所归,故以法归为名.”①《阿含经》是在释迦牟尼涅槃后的当年徒众（约公元前486年）首次结集时,由其侍者阿难诵出经,优婆离诵出律,由摩诃迦叶总持,与众僧团共五百人共同审定而出.随着佛教各宗在中国的流传,《阿含经》从东晋末年到南北朝初期被陆续译出.现存《阿含经》分为四部：《杂阿含经》《中阿含经》《长阿含经》《增一阿含经》,即“四含”.其中,《长阿含经》共22卷,30篇经,在后秦弘始十五年（公元413年）于长安由罽宾三藏沙门佛陀耶舍口诵,凉州沙门竺佛念译为汉文.其内容主要涉及佛教的基本教理、佛陀自生至圆寂的修行及传道经过、对外教的驳斥以及佛教原始的宇宙观等.《长阿含经》较之其余阿含经典的篇幅更为长大,因此有足够的文字空间全面反映佛陀与众比丘反复论证佛法的过程,而且《长阿含经》在部派佛教时期属“法藏部”,比属于“大众部”的《增一阿含经》、属于“一切有部”的《中阿含经》和《杂阿含经》在佛法理论上更具有思辨性和深刻性.在《长阿含经》中,论及佛教音乐及音声观的文字散见于《大本经》《释提桓因问经》等12篇经文中.这些音乐史料反映了原始佛教音乐美学思想的三个特征,②即反对乐（声）之享受,强调摈除声欲方可得道；肯定有利于增进佛法之乐,赞许以乐事佛；推崇天乐、梵音.
一、反对乐（声）之享受,强调摈除声欲方可得道
《长阿含经》中有多处文字论及音乐享受与修行得道的关系,认为出家之人应当去除六根、灭六爱,才能心无旁骛地修成佛法,而非出家人也应不迷于伎乐,否则就会财产日损.这些论述表明,反对乐声之享受,是佛家对于僧尼和其他民众的共同要求.《长阿含经》卷第一《大本经》中有如此论述：
于是父王默自思念：昔日相师占相太子言当出家,今日不悦得无尔乎？吾当更设方便,增诸伎乐以悦其心使不出家.即复严饰宫馆,简择婇女以娱乐之.佛于是颂曰 ：“童子有名称,婇女众围绕,五欲以自娱,如彼天帝释.”③
此段引文讲述的是毗婆尸菩萨天降母胎于凡间,成为一名王子,出身尊贵的他在成年出游后,巧遇人世间的生老病死,即有了出家修道之意.其父为打消其出家的念头,便为其增设歌舞女乐.然而,这丝毫未能阻止王子出家的脚步.最后,王子修成正果,被尊为毗婆尸菩萨.
《典尊经》中则讲述了一个王国里,大典尊所侍奉的两代帝王都湎于伎乐,国家大政都交由大典尊处理:“地主大王欲入深宫游戏娱乐时,即以国事委付典尊大臣.然后入宫作倡伎乐,五欲自娱.……今者太子以登王位,隐处深宫,五欲自娱.”④尔后,大典尊得梵天王点拨,心觉世间臭秽甚为恶之,即有了出家念头,众亲贵皇族为挽留其在家,为其增加财产、*,他予以拒绝：我五欲不少,自不乐世间,以闻天所语,无心复在家.另有七百梵志亦对其挽留,说：“夫在家安乐,五欲自娱,多人侍从,心无忧苦.”⑤然而这些都被大典尊一一拒绝,最终大典尊不仅自己皈依佛门,其精神还感化了周围所有人,使其一并断俗出家.
由上述所引两经可知,《长阿含经》中将五欲中之声欲看作是皈依佛法的障碍之一,音乐享受每每会在谈及佛僧修行中所受诱惑、困顿时出现,该经中所述尊者,如菩萨、大典尊等无一都因舍弃此欲,专心修炼而得道；相反,沉迷于伎乐歌舞之中的王亲贵族就成为不可参悟佛理、升入梵天的鄙俗之人.声欲——耳的享受,即音乐享受,为何成为佛教首当其冲所要排斥的呢？在《十上经》中有如此解释：
云何六觉法？谓六内入：眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入.云何六灭法？谓六爱：、声爱、香爱、味触、法爱.⑥
在该经中,佛陀用佛教的教理法义解答了上述问题.本经记述了舍利弗受佛陀之命以说法的方式记录法相,并将其分为十类.第一为成法,第二为修法,第三为觉法,第四为灭法,第五为退法,第六为增法,第七为难解法,第八为生法,第九为知法,第十为证法.遵从了以上十法,才会可敬可重,和合于众,无有诤讼,独行无杂.十法之第六法又有六觉法、六灭法：六觉法即六内入,耳入为其中之一；六灭法即六爱,声爱为其中之一⑦.佛教认为,在法相中,因为有耳入,伴之即有声爱,声爱为六爱之一,在六灭法的要求中是应当灭去的.聆听音乐即为耳入,享受音乐即为音爱,摒弃了这些欲与念,方可谓皈依佛法,得道圆融.
佛陀在《大缘方便经》中对此观点又做了进一步阐述,认为在修行佛法中,必须去除声欲,因为声欲由耳识而产生,耳识又是十二因缘法的环节之一.
如是缘痴有行,缘行有识,缘识有名色,缘名色有六入,缘六入有触,缘触有受,缘受有爱.……若无耳声耳识,鼻香鼻识,舌味舌识,身触身识,意法意识者,宁有触不？答曰：无也.⑧
这是佛陀为阿难说佛教的根本教义——十二因缘法,依顺逆生灭之观法而说：耳声为耳识,识由声来,而若无识,便无名色；若无名色,便无六入；若无六入,便无触……,此生故彼生,此灭故彼灭,因此耳识与其他的因缘环环相扣,构成佛法的基本义理.若不能意识到识（耳识）的重要性,节制甚至去除声欲,便无法在得道之路的诸环节上继续推衍下去.
因而,佛教不允许在佛门内有任何市井嘈杂之声,伎戏歌舞之声.卷第十三《阿摩昼经》中世尊佛陀如此向俱萨罗国的后生阿摩昼对比世俗贵族的生活景象与佛门内的景象：“如余沙门婆罗门食他信施,但习战阵斗诤之事,或习刀杖弓矢之事.或斗鸡犬、猪羊、象马、牛驼诸畜,或斗男女,及作众声：贝声、鼙声、歌声、舞声,缘幢倒绝,种种伎戏.入我法者无如此事.”⑨可见,佛门内佛法森严,从理论上的灭声欲,到实践中没有世俗之音,表明佛家之音乐观全面地反对音乐享受.
《长阿含经》不仅在规范沙弥修行的佛法中要求禁声欲,而且在对普通民众的训诫中也有如此要求,在卷第十一《善生经》中有这样的论述：
佛告善生：六损财业者,一者耽湎于酒,二者博戏,三者放荡,四者迷于伎乐,五者恶友相得,六者懈堕,是为六损财业.……迷于伎乐复有六失,一者求歌,二者求舞,三者求琴瑟,四者波内早,五者多罗槃,六者首呵那,是为伎乐六失.若长者、长者子伎乐不已,其家财产损减.⑩
佛陀在此经中开导善生,说明有六种因恶行引发、致使经济财物上有所损失的行为,即“六损财业者”,迷于伎乐便为其中之一.如果人们知道这六种招致经济受损的途径,在身口意方面也没有恶事和欲念,且常去供养万佛,这些值得嘉许的行为就会使人们善根深厚,避免财物损失.关于六种因迷于伎乐的损失,佛陀进一步指出,若迷恋于追求歌声、沉迷舞蹈、留恋琴瑟、喜欢大聚会、迷恋敲击手铃、喜欢鼓乐,不做工作,只是花费金钱,自然使其财产损减.
由此可见,早期佛教音乐美学思想认为,佛门内,僧尼应自实践上断绝声缘,因为如果产生声爱,就无利于修行,并从理论上给予了如此实践的依据：耳识是十二因缘法的环节之一,佛之基本义理,环环相扣,若无有此,便无有彼.因而,在修炼佛法的过程中,应当摒除声欲.佛门外,在家人虽不受佛门清规的约束,但迷于伎乐也会使得财产日损,其结果亦与佛门子弟殊途同归——有害而无利也.
二、肯定有利于增进佛法之乐,赞许以乐事佛
《长阿含经》虽反对音乐享受,要求人们断离声欲,但并非否定所有音乐形式,而是肯定有利于佛法的音乐,赞许以乐事佛的行为.卷第十《释提桓因问经》记述了佛陀为释提桓因阐释一切众生的怨结等问题,随后释提桓因成为佛的弟子,遇佛而奉佛,得到了没有“刀杖喜乐”的真正喜乐.在此文中,记载了乐神般遮翼子在佛前奏琴奉佛,得到了佛陀的嘉赞,原文为：
时般遮翼持琉璃琴,于帝释前仞利天众中鼓琴供养.……时释提桓因告般遮翼曰：“如来至真甚难得睹,而能垂降此闲静处,寂寞无声禽兽为侣,此处常有诸大神天侍卫世尊.汝可于前鼓琉璃琴娱乐世尊,吾与诸天寻于后往.”对曰：“唯然.{11}
对于般遮翼的琴乐演奏,佛陀如此赞许：
尔时世尊从三昧起告般遮翼言：“善哉善哉,般遮翼.汝能以清净音和琉璃琴称赞如来,琴声汝音不长不短,悲和哀婉感动人心.汝琴所奏众义备有,亦说欲缚亦说梵行,亦说沙门亦说涅槃.”{12}
从佛陀对于般遮翼奏乐的评价看,“清净音”“不长不短”“悲和哀婉”的音乐风格和标准都为佛陀所认可,认为其可以用于事佛,而“感动人心”则是音乐演奏的目标,般遮翼演奏技巧高超,所以其音乐达到了如此境界.佛陀也由此从审美标准与境界两方面赞许了般遮翼的音乐.这表明佛教认为音乐既可以颂佛,又可以给人们悟佛、悟道带来诸多益处,有助于使人领悟到佛法的一切奥妙,因为包含佛理的音乐“众义备有”,从欲缚之事到梵行之事,以及沙门涅槃之法.般遮翼子也因其以乐事佛之功,而备受赞扬并获赐王女.佛教为何在否定歌舞伎乐同时,又对增益佛法的清净之乐表示喜爱和肯定,在该经另一段文字中涉及了其不同的评判标准：
眼知色,我说有二：可亲不可亲.耳声、鼻香、舌味、身触、意法,我说有二：可亲不可亲.……善法损减,不善法增.{13}
也就是说,佛陀认为,耳声（即音乐）所代表的感官触觉,是有两种评判标准的：可亲与不可亲.可亲之乐便是可以供养佛、法、僧的音乐；不可亲之乐便是佛家所反对的使人损失钱财、丧失修悟之心的歌舞伎乐.由此,如果站在宣扬佛法义理的立场上去窥探佛家的音乐观,而不是站在纯粹对于音乐的舍弃与鼓励的角度上去看,佛家对音乐既否定又肯定的观也并无矛盾.
由此,对于《长阿含经》中的佛教音乐观,不妨把其作为一个矛盾的调和体去看待.《心经》中讲“,空即是色……是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法”,“声色”在佛家来讲即是空相,本是空无之相的任何感官享受在佛教看来都为无用之功,沉湎于其中不仅对增进佛法无益,也不能让世人摆脱世间诸多烦恼,因而佛教在此时对于音乐是持否定态度的；然而,佛教同时认为音乐不仅是“名色”,也是“教体”.音乐在其提供艺术享受的同时,也被其作为歌颂功德、传播教理的方式.现存寺庙音乐中的“梵呗”就是佛教将音乐作为教体的例证.梵呗所表现的思想包括：表现佛经的内容、表现佛教的时空观、赞颂佛菩萨的功德、表现佛教“慈悲喜舍”思想、表现佛弟子对佛菩萨的恭敬与虔诚之心{14}.观梵呗所承载的内容含义,可知梵呗中涵盖了一些重要的佛经义理,所以音乐在佛教思想的人文传承中具有不可小觑的地位.佛教重视作为教体的音乐早在南朝梁代慧皎所著《高僧传》中即有体现.《高僧传》的内容分为十科：译经、义解、神异、习禅、明律、亡身、诵经、兴福、经师、唱导,其中“经师”与“唱导”两篇涉及多名当时讲唱佛教经文的著名法师以及佛教音乐在传入中原之后所进行的改变等.《高僧传》认为佛教音乐应“赞佛功德”“宣唱法理,开导众心”.因而,佛教在这时对于音乐是又持肯定态度的,可以说佛教音乐观是反对“名色”之享受,倡导“教体”之弘意的调和体.
三、推崇天乐、梵音
能使佛德圆满之乐,即是佛家所推崇的天乐、梵音.在《长阿含经》中,这种音乐当是以自然环境和人文环境中最本真、最原始的状态里所生发出的音声为来源,并本着正直、和雅、清澈、深满等审美标准所表现出来的.
在《长阿含经》的诸多经文中,每每提及受佛风教化、人民淳朴的国度,总会有描述该国度里美好音声的文字,这些音声有的是人之歌唱舞蹈,更多的则是风吹树叶的婆娑声、鸟儿成群的悦鸣声——这些,就是佛家所盛赞的天乐.诸如卷第十八《世纪经·阎浮提洲品》中“凫雁鸳鸯异类奇鸟,无数千种相和而鸣”.{15}阎浮提洲作为创世纪之初的大国,有着天地刚生成时的自然生机,这里的音声自然是佛陀所悦的天乐.佛家并未象反对其他音乐享受一样,否定这些人世间美好的音声,而是将其视为自然之天乐,作为佛教音乐观中所提倡的理想音乐.
《长阿含经》卷第三《游行经（中）》描写了谷米丰贱、人民炽盛的拘舍婆提城的城邦环境,城内居民人心向和,生活得其乐融融.这种氛围的描写主要由美妙的音声衬托而出：“微风四起吹诸宝树,出柔软音犹如天乐.其国人民男女大小,共游树间以自娱乐.其国常有十种声：贝声、鼓声、波罗声、歌声、舞声、吹声、象声、马声、车声、饮食戏笑声.”{16}这段文字除了描写令人神往的自然天乐,实际上也包含了各种所谓的“俗乐”,如器乐声、歌舞声以及平常人们生活所发出的音声,这些都被写入了描述拘舍婆提祥和景象的文字中.这或许与前面谈及的佛家反对音乐享受的观点有所背离,然而,这些拘舍婆提的音声与佛教反对的沉湎声色并不属于同一性质.它是其人民彼此恭和谦让,心境平和,勤于劳作的生活所发出的音声,因此得到了佛家的推崇.
实际上,佛教音乐中许多具有古代城市特点的俗乐正是来源于上述原始佛教时期的音乐环境.在《长阿含经》中,佛陀宣法的地点常在舍卫国、罗阅城等一些古印度城邦中,宣法的经文往往伴之以佛乐的演奏,而原始佛乐在这样一些古城邦中得到不断发展,并会在一定程度上与城市音乐相生相容.学者王小盾的观点恰能在此做以辅证：“正是这种环境,既为佛教的仪式音乐提供了素材,也为佛教的音乐理论提供了依据.”{17}以此推论,拘舍婆提城中的音乐不仅受到佛家赞赏,将其媲美天乐,僧徒还可能从中摄取音乐素材,创造出饱含佛理的“梵呗”,作为讲经宣法之用.
佛陀认为天乐甚好,那么佛国世界所认为的美好音乐,是由何样的乐器奏出呢？《长阿含经》卷第十八《世纪经》这样记载郁单曰国的乐器及音乐：“次到乐器树,树为曲躬.其人手取种种乐器调弦鼓之,并以妙声和弦,而行诣于园林随意娱乐.或一日二日至于七日.然后复去无有定处.”{18}另有《世纪经·转轮圣王品》中载：“复有乐器树,花果茂盛.其果熟时皮壳自裂出众乐器.”{19}郁单曰、转轮圣王都是当时世界上国土丰饶、实力强盛的大国,在这样欣欣向荣的国度里,乐器都是从树上长出来,供人们自取弹奏,这样的景象确实充满了浪漫主义色彩.同时,也为世人描绘出佛国美好的音声不仅有自然的风声、鸟声,连弹奏出美好音乐的乐器,都如自然界的果实一样,瓜熟蒂落,自然而为.可见,佛国世界是极推崇自然界之天乐的.
同时,上文所引《游行经》中“微风四起吹诸宝树,出柔软音犹如天乐”里面的“柔软音”,也是佛陀所喜好的音声类别,在本经中,还有关于“柔软音”的文字：“佛以八种音{20}敕阿难取水：吾渴今欲饮,饮已诣拘尸.柔软和雅音,所言悦众心.”这些被佛陀称赞的柔软之音,贴切地表现了佛乐的深远蕴意,唯有绵柔之音才能绕梁不断,丝缕不绝.在前文提到的《释提桓因经》中佛陀赞许般遮翼的文字中,般遮翼“清净”“温和哀婉”的音乐被佛陀连用两个感叹词,赞不绝口,这也显示佛教音乐审美偏好的一个特征——清净、温和哀婉.这样的音乐似乎能让人清心寡欲,断离一切世间烦恼,心中自然念起广度的佛法.
实际上,天乐以及上述柔软之音、清净哀婉之音都属于“梵音”.梵,是“梵摩”的简称,原意为清净、寂静.《长阿含经》卷第五《阇尼沙经》中有记述童子梵天所出的五种清净音声：
其有音声,五种清净乃名梵声.何等五？一者其音正直,二者其音和雅,三者其音清彻,四者其音深满,五者周遍远闻.具此五者乃名梵音.{21}
由此可知,梵天王所发此五种清净音声,是梵声,也是佛教对于音乐的审美标准. “正直”,为端正、平直之意,可增进佛乐之庄严；“和雅”,为和谐、中正典雅之意,其中“和”与“雅”均为先秦儒家音乐观念中的重要范畴,这也表现出佛家音乐观与儒家音乐观在审美方面有趋同性的一面；“清彻”,为清亮、彻底之意,这也是般遮翼所奏的清净之音；“深满”,具有深远、圆满的意思；“周遍远闻”,是前四者的总和,因为梵音正直、和雅、清澈、深满,所以它才能充盈宇宙,遍布三千大千世界.
梵音要求“和雅”,然而上述文中被佛陀赞许为“感动人心”的般遮翼演奏的音乐却是“悲和哀婉”,两者之间似乎有所出入.但实际上,和雅之乐与哀婉之乐在佛教音乐中是和谐共存的.它们虽然看似有所差异,但在宣讲佛理、感动人心的层面上,两者收到的效果却是异曲同工——佛教音乐中既有泰然祥和的曲调,也有能引人动恻隐之心的悲悯曲调.这些曲调,无论“和雅”,还是“悲和哀悯”,其最终的归宿都是要感化人们心中那颗向佛之心,所以此种“悲和哀婉”之乐也为佛教认同.
佛教肯定的天乐,其中包含了自然界的各种和谐音声和人世间的美好音声.梵音,即佛乐,有其自身的审美标准：正直、和雅、清澈、深满,直至周遍远闻.天乐是佛乐的理想之境,是符合梵音审美准则的至美至善之乐,天乐是创造梵音的素材源泉.由此可见,《长阿含经》中的佛教音乐思想是以天乐为源,将其与自身的音乐审美准则相融合,在实践中本着感动人心的目的,最终创造出佛国的理想音乐.
《长阿含经》中的音乐美学思想反映出早期佛教音乐美学思想既矛盾、又统一的形态特征.矛盾之处在于其既有否定音乐的一面,排斥伎乐歌舞,反对放纵耳欲,又有肯定音乐的一面,推崇自然天乐,提倡以乐事佛,用乐宣传教理.但这矛盾的两面在音乐作为“名色”与“教体”的双重性调和下,完美统一于佛陀教化众生、佛法度人无边、佛僧苦行修炼的圆融之道中.这些思想传入中国后,和儒、道两家音乐美学思想互相借鉴、吸收,进而影响了东晋之后佛教音乐美学思想的成熟与衍变,并对中国佛教音乐美学思想的发展起到了重要的作用——这些都构成了《长阿含经》中佛教音乐美学思想的独特历史价值.
① 《长阿含经序》,《大正新修大藏经》（第一册）,河北省佛教协会2004年印行,第1页.
② 在本文中,笔者所引文献皆依据《大正新修大藏经》（河北省佛教协会2004年印行）.
③ 《长阿含经·大本经》,《大正新修大藏经》（第一册）,河北省佛教协会2004年印行,第6页.
{4} 《长阿含经·典尊经》,《大正新修大藏经》（第一册）,河北省佛教协会2004年印行,第31—32页.
{5} 同{4},第33页.
{6} 《长阿含经·十上经》,《大正新修大藏经》（第一册）,河北省佛教协会2004年印行,第54页.
⑦ 六根对于六境而生六识,根与境与识之三和合,就为之触,由于六触而生六爱.
⑧ 《长阿含经·大缘方便经》,《大正新修大藏经》（第一册）,河北省佛教协会2004年印行,第60—61页.
⑨ 《长阿含经·阿摩昼经》,《大正新修大藏经》（第一册）,河北省佛教协会2004年印行,第84页.
⑩ 《长阿含经·善生经》,《大正新修大藏经》（第一册）,河北省佛教协会2004年印行,第70页.
{11} 《长阿含经·释提桓因问经》,《大正新修大藏经》（第一册）,河北省佛教协会2004年印行,第62页.
{12} 同{11},第63页.
{13} 同{11},第65页.
{14} 狄其安撰文、整理、记谱《中国汉传佛教常用梵呗》,上海音乐学院出版社2014年版,第8—10页.
{15} 《长阿含经·世纪经·阎浮提洲品》,《大正新修大藏经》（第一册）,河北省佛教协会2004年印行,第115页.
{16} 《长阿含经·游行经中》,《大正新修大藏经》（第一册）,河北省佛教协会2004年印行,第21页.
{17} 王小盾、何剑平《汉文佛经中的音乐史料》,巴蜀书社,2002年版,第5页.
{18} 《长阿含经·世纪经·郁单曰品》,《大正新修大藏经》（第一册）,河北省佛教协会2004年印行,第118页.
{19} 《长阿含经·世纪经·转轮圣王品》,《大正新修大藏经》（第一册）,河北省佛教协会2004年印行,第121页.
{20} 八种音：又作八种清净音、八种梵音声.
{21} 《长阿含经·阇尼沙经》,《大正新修大藏经》（第一册）,河北省佛教协会2004年印行,第35页.
史一良 音乐学院在读硕士研究生
（责任编辑 金兆钧）
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