孟子和告子人性争论的实质,本文是关于孟子类学术论文怎么写和告子和孟子和人性有关电大毕业论文范文.
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先秦人性论是中华人文理性精神发展的结晶,从周公提出“以德配天”到孔子的“仁”,人们逐渐从殷周时期的“帝”、“天”等至上神信仰的藩篱中解脱出来,开始关注人本身,开始对人的本质是什么,人性是善还是恶等问题进行思考和回答.儒家对人性论十分关注,孔子就已经有了对人性的探讨,认为：“性相近也,习相远也”（《论语·阳货》）.“相近”并没有直接说明人性是善还是恶,主要是从人类的共性去论说.除此之外,孔子及其弟子并未过多地直接谈及人性论的问题,子贡感慨道：“夫子之文章,可得而闻也；夫子之言性与天道,不可得而闻也”（《论语·公冶长》）.到了战国时期,人性论成为热点话题,孟子通过与告子激烈的争辩,阐发了自己人性论的独特见解,用“心善”来论证“性善”,提出了“性善论”的人性学说,将儒家的人性论推向了一个新的高度.孟子为什么会提出“性善论”？孟子和告子论争的实质是什么？本文尝试对这些问题加以回答.
一、“性善”之“性”与“生之谓性”之“性”的涵义辨析告子认为,人性是无所谓善与恶的,就像湍急的流水,“决诸东方则东流,决诸西方则西流.人性之无分善不善也,犹水之无分于东西也.”（《孟子·告子上》）孟子不同意告子的看法,反问道：“水信无分于东西,无分于上下乎？”（《孟子·告子上》）在孟子看来,“人性之善也,犹水之就下也.人无有不善,水无有不下.”（《孟子·告子上》）水流的方向虽不分东西,但水有向低处流的特性,以此譬喻人皆有向善之性.表面看来,孟子的“性善论”和告子的“性无善无不善论”有很大的分歧,但是问题在于,二者对“人性”涵义的理解是否处在同一个层面上？因此,要探究孟子所说的“性”和告子所说的“性”是不是一回事就很有必要.细细梳理,我们就会发现,二者对“人性”有着不同的定义.
告子的“性无善无不善论”是立足于他的“生之谓性”的观点.“生”是指人天生就具有的,即人自然而有的资质、禀赋和能力.从这样的角度看,“性”无所谓善或不善,它是中性的.那么,人生来就具有的是什么呢？告子认为,“食色,性也”（《孟子·告子上》）.人生来就具有的本能或需求就是人性,道德仁义被排除在生而即有的内容之外,“性犹杞柳也,义犹桮棬也；以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬.”（《孟子·告子上》）告子强调说,杞柳不会自己变成桮棬,必须借助外在因素才能够成为杯盘,仁义同样不是先天就具有的,而是经过后天人为的努力才形成的,所以说,我们不能把后天的仁义等同于先天的人性.孟子同意告子的“生之谓性”观念,但不同的是,他对“生之谓性”的内容作了独特的界定.孟子认为：“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也.若夫不为善,非才之罪也.”（《孟子·告子上》）牟宗三认为,此处“情”和“才”应该落实到仁义之心上说,“情”是指人之实,“才”指人为善的能力,亦即孟子所说的“良能”.孟子所说的性善论,不是说性是全善无恶的,而是指人皆有善性,即为善的禀赋和能力,人生而皆有的为善禀赋和能力才是人性的实质.“可以”二字应当引起我们的注意,人性既然可以为善,说明现在还不是全善,如果已经是全善的,又何必“可以”呢？“可以”无疑表达出人有为善的充足能力和条件.此外,孟子进一步用“心善”来举例说明人的性善,“人皆有不忍人之心……所谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也.由是观之,无恻隐之心,非人也；无羞恶之心,非人也；无辞让之心,非人也；无是非之心,非人也.”（《孟子·公孙丑上》）想到小孩子掉进井里的一幕,每个人都会生出惊惧的恻隐之心,而这种恻隐之心是内心自发的,并不是因为想要讨好孩子的父母,或者想要在乡朋好友中取得名誉,更不是因为厌恶孩子的哭喊声.孟子进一步指出：“恻隐之心,仁之端也；羞恶之心,义之端也；辞让之心,礼之端也；是非之心,智之端也.”由这个例子可以看出,孟子想说明,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣.”（《孟子·告子上》）从而否定了告子所说的仁义是后天形成的看法,认为仁义乃是人先天固有的.以上例子中“不忍人”的恻隐之心,是仁的开端,但如何就由仁而引发出义、礼和智三者呢？“恻隐之心”与其他三心是什么关系呢？王夫之认为：“若见大宾时,内交之心,从中而发,便是礼之端；不韪之声,思以避之,便是义之端；畏乡党之清议而思得盛名,便是智之端.唯孺子入井之时,非彼三者之动几,故孟子别言之.虽在人欲横流之人,亦未有从彼发者.天地自然之理,与吾心固有之性,符合相迎,则动几自应.”（王夫之：《读四书大全说》,中华书局,1975年,第553—554页）王夫之认为,仁义礼智四者是心因不同的事应机而发.礼敬大宾时,辞让之心因而生之；思避不对的事时,羞恶之心因而生之；担心因乡族朋友的公正言论而影响名声时,是非之心因而生之；想到小孩子掉进井里的一幕时,恻隐之心因而生之.天理内在于人性,以四端之心代表众善之发端,仁义礼智也因事而略有差异,不可以混而论之.
通过以上分析可以看出,孟子和告子的人性论涵义是不同的.告子的“生之谓性”将人生而即有的耳目之官等规定为人性,孟子却是把人生来可以为善的能力和资质认为是人性.为什么告子在肯定食色的同时将仁义排除在生而固有的人性之外,而孟子仅承认可以为善的能力和资质是人性呢？二者的人性都是从自然的角度来理解人性,认为生而固有的才是人性.但是,同样是从自然的角度出发,何以对自然的理解有如此大差异？
二、孟子和告子争论的实质（一）着眼的层次不同孟子的性善论是从禽兽、人、君子或圣人三个层次来理解人性的,禽兽仅有本能的“欲性”,人不仅具有本能的“欲性”而且具有本能的“善性”,君子或圣人是已求得本心,受本心的合理掌控.告子仅仅看到了人禽的相同之处,但是孟子站在君子和圣人的角度,强调人禽的不同,“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之.舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也.”（《孟子·离娄下》） 孟子通过人禽之辨,认为只有人生来具有的“善性”才是真正的人性,只有人性中先天具备向善的禀赋和能力才是人性的实质.告子的“生之谓性”主要是从自然生物的角度思索人性的本质,因而仅从人和禽兽这两个层次来理解人性,他看到了人性和禽兽之性的共同之处即是“欲性”.告子并没有意识到从人禽的差距来理解人性,在争辩中孟子反问告子,“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》）告子没有作答,但从孟子的反问中,可以推出,告子的“食色之性”已将人性与禽兽之性共有的本能“欲性”作为人性.
值得注意的是,告子的人性观点受到了道家观点的影响,道家认为,“道”是万物的本原,庄子的齐物论从“道”的高度来看万物,认为万物是齐一的.孟子的三层次论无疑是在道德上对人禽作了等级划分,所以庄子抨击儒家的仁义：“夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉！同乎无知,其德不离；同乎无欲,是谓素朴,素朴而民性得矣.”（《庄子·马蹄》）庄子认为,人禽在道的层面本无差异,因而反对儒家的君子小人之分,倡导无知无欲的生活.“意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？”（《庄子·骈拇》）在庄子看来,孟子的性善论将仁义强加于人性之上,是不合乎“道”的,过度强调仁义,忽视人性中自然的一面,而走向违背自然人性之路,只是为仁义而行仁义.庄子的批判似有几分道理,但是事实并非这么简单,儒家认为人性来自于“天”,从“天”的角度来说,君子和小人是平等的,孟子此处是用圣人为小人树立道德榜样而已,并无歧视之义.儒家的仁义并非强加于人,而是立足于人内心的自觉和反思.二者着眼的不同层次的背后,实际上是二者对于人性的立足点和人性的来源有着不同的理解.（二）人性论的立足点不同孟子人性论的立足点是“心”,告子的立足点虽没有明确表明,但如后期道家支派也主张“生之谓性”一样,“全性”必然“全生”、“全形”,继而把人性论的立足点放在身体及耳目之官上.
关于耳目之官,告子自然没有反对意见,孟子其实也不反对耳目之欲,仔细分析孟子的性善论,我们就会发现孟子在肯定善性的同时,其实并不否定生来即有的人性,“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也.”（《孟子·尽心上》）耳目口鼻之性无可厚非,但对于君子来说,因为耳目之官对于外在事物有不断的欲求,而外在事物却非自身所能完全掌控,有不可知和不能把握的因素存在,所以君子称之为“命”.对于一般民众来说,孟子承认人性先天具有欲性和善性,孟子认为告子的“食色之性”的致命缺陷在于,耳目之官不能思考,“耳目之官不思,而蔽于物”（《孟子·告子上》）.外在的物不受自我的掌控,而耳目又不能做出正确的思考和选择,所以人心随着的不断膨胀,很容易被外物所牵引和障蔽,从而产生恶念、恶行.这正如同荀子所说：“今人之性,生而有好利焉；顺是,故争夺生而辞让亡焉.生而有疾恶焉；顺是,故残贼生而忠信亡焉.生而有耳目之欲,有好声色焉；顺是,故生而礼义文理亡焉……”（《荀子·性恶》）荀子从告子“生之谓性”的角度,故而得出人性恶的观点.正是鉴于以上欲性的不足,孟子强调：“心之官则思,思则得之,不思则不得也.此天之所与我者.先立乎其大者,则其小者不能夺也.此为大人而已矣.”（《孟子·告子上》）.只有在良心的观照下,耳目之官的才能不喧宾夺主.从理论上说,欲性自身是不能产生道德的,只有在良心的合理引导下,才能不违背或顺从于道德行为.强调心的道德性一面,立足于道德之心,孟子把耳目之欲排除在外.
其次是关于“心”的问题.告子虽然没有在争辩中谈论到“心”,但是从“食色,性也”可以推断出,告子认为“心”是自然之心,是客观存在的；而孟子人性论的立足点“四端”之心,是道德之心,与自然之心有所不同.孟子将心作为道德的立足点,是继承了孔子“仁”的思想,“仁,人心也”（《孟子·告子上》）.人的道德自发性不为外在因素所决定,人是道德的主体和主宰者,这一点与康德所说的自由意志有相通之处.康德认为,人同时具有感性和理性,但是感性相对于理性来说不具有普遍性,要受到外部条件的制约,不能够给人类提供统一的行为准则,只有以理性为目的,依理性这一普遍法则而行,人才能自己为自己立法,实现真正的道德自律和自由.孟子认为,心也有普遍存在之理,“心之所同然者何也？谓理也,义也”（《孟子·告子上》）.心之所同然之理——仁义礼智,即相当于康德的理性,但亦有不同之处.仁义礼智内在于人心,人只要“求其放心”,就可以依此良心本有的仁义礼智而行,便可以作自己道德的主人,不受外在条件的限制.告子的人性论将道德心排除在外,孟子却将道德心与人性紧密相连.
但是对于一般人来说,现实中的实然存在的心,是“欲性”与“善性”并存的,孟子在理论上用道德之心来佐证性善,但是如何知道当下的一念之心即是向善之心,而不是为外物所蔽塞的欲心？如何判断二者的不同？可能因为对这些问题的思考,道家以及荀子都是怀疑心的道德自主性,把心归为自然之心.荀子以假设性恶为前提,提出“性恶论”,认为“善者伪也”,强调“人为”的重要性,反对孟子只以心为标准,是把道德的保障诉诸外在的“道”、法.针对孟子的“反身而诚”,荀子重视心的认知作用,强调学习的重要性.（三）对人性来源的不同理解
关于人性论的来源,孟子把“性善论”的来源归结为“道德之天”,告子没有明确表示人性论的来源,但告子所认为的“天”必然是自然之天.孟子认为：“天生蒸民,有物有则.民之秉懿,好是懿德”（《孟子·告子上》）.民从天而秉受常性,所以爱好这美好的德性,孟子把性善的根源诉诸“天”,给天赋予*道德的涵义.性善论的目的是尽心、知性到知天,天便成为孟子“性善论”的来源和目的指向.孟子的“道德之天”虽然不再具有人格色彩的宗教意味的天,但还是具有神秘性,人的道德主体性在一定程度上还是要依靠“天”才能得到保障.而告子的性无善无恶的“食色之性”,自然之天排除掉了神秘和意志的成分,从某种程度上来说,是人文理性的进一步觉醒.儒家的道德仁义立足于生活和内在生命之中,孔孟之所以保持“天”的存在,不仅仅是对道德理论和实践的保障,其中还有超越的精神境界层面.脱离了“天”,孟子的“性善论”又是怎样来的呢？杨泽波把孟子的良心来源回归于社会,认为是一种*心境.他认为：“孟子道性善实际上是道良心和本心,心善所以性善,这个心并不是康德道德哲学的理性原则,而是社会生活和智性思维在个人内心结晶而成的一种境况和境界,我把它叫做‘*心境’.”（杨泽波：《孟子性善论研究》,中国人民大学出版社,2010年,前言第2页）杨泽波否定了“天”作为孟子性善论的一个来源,而把性善的来源归之于社会智性思维,用一种自然的人文性来解读孟子的良心本心,具有很大的启发价值.
结论通过以上对孟子和告子人性论内容的辨析,得出二者人性争论的实质在于二者对人性理解的层次、立足点和来源不同.孟子和告子都是从人性自然的观点而来,但是对于自然却有不同的理解,孟子将自然赋予了人文的涵义,把仁义礼智之心规定为人性,是自然人文观.而告子,更偏向于道家,把仁义归之于自然的层面,是人文自然观.此后人性论遂成善恶相混的发展之势,汉代人性论与阴阳、五行观念相结合,宋明用理和气来解释人性的善与恶.孟子的“性善论”为人们提供了道德实践的理论依据,突出了道德实践的主体性和自主性,在“人性论”史上具有深刻的意义和价值.（作者：陕西省西安市西北大学中国思想文化研究所,邮编710069）
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