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星辰之下的张衡论文参考文献：
郑骁锋
或许是擅自暴露真相的惩罚,揭秘者本身,往往会被历史有意无意地擦去留在这个世界上的大部分痕迹,成为再也不可探究的秘密.
古希腊人托勒密,这位在天文、地理、数学等多个领域保持了一千多年影响力,被古代与中世纪欧洲学者奉为神一样不可企及的大科学家,关于他的个人生平,材料却非常缺乏.人们只能从他自己在著作中提及的只言片语,费力地拼凑这位大师扑朔迷离的一生.
大致可以推断,托勒密所有的天文观测都是在埃及的亚历山大城进行的.在那座面对着地中海、风景宜人的古城,他提出了著名的“地心说”.从《至大论》可以得知,托勒密对天文有记录的观测,始于公元127年3月26日,而最后一次记载,则为公元141年2月2日.
漫长的观测过程中,托勒密不会知道,遥远的东方,同样有双眼睛,与他一起探索着浩瀚的宇宙；很多时候,他们的视线甚至会因为同一个目标而在外太空剧烈碰撞.只是,早在托勒密收起望远镜的两年之前,那双眼中的光亮,就已经黯然熄灭在永恒的黑暗之中.
在一定程度上,那双眼睛的主人也得出了与托勒密极其相似的结论.他认为：天宇浑圆,就像一枚鸡蛋,而承载人类的大地,就像鸡蛋中心的蛋黄；整个天空,好比一个巨大的车轮,围绕着大地一刻不停地旋转.
他就是张衡.
东汉永和四年,即公元139年,张衡在尚书任上去世,终年六十二岁.
在中国的史书上,张衡的身份很有些复杂,不容易被简单归类.套用当代词语,连他最有价值的学术,究竟属于文科还是理科,都很难去下明确的判断.
官史惜字如金,但在《后汉书》中,张衡还是占据了整整一卷的单独传记.然而,如此难得的宽裕笔墨,除了屡屡称赞传主“善机巧,尤致思于天文阴阳历算”“数术穷天地,制作侔造化”之外,起码有一半以上的篇幅,不厌其烦地抄录了张衡的辞赋.其实,这样的剪裁已经表达了传统史家对张衡的定位.在一般人看来,文学才是张衡留名史册的首要原因.对于张衡的文采,人们并没有吝啬掌声,慷慨地将他抬升到了与司马相如、扬雄、班固这些顶级文豪平起平坐的高度.
作为文学家的张衡,敏感,细腻.尤其是一些体裁短小的作品,更是淋漓尽致地表现出了他多愁善感的诗人气质.比如被广为传唱的《四愁诗》,每一章都以“我所思兮”开头,不惜劳苦万里跋涉,反复追寻心中的美人,却又始终无法靠近,只能涕泪沾襟,文辞缠绵悱恻风流宛转,不由人不击节惋叹.
“我所思兮在泰山”“我所思兮在桂林”“我所思兮在汉阳”“我所思兮在雁门”.短短四章,张衡竟然辗转四方,场景转换之突兀之频繁,不仅在同时期,即便放在整个中国诗歌史中也应属罕见.当然,人们可以用传统“诗言志”的审美标准来诠释这首诗,将泰山桂林汉阳雁门等地名一一落实到封禅、巡守、边功等现实的政治意义,更是能够将”路远莫至”的“美人”毫不忸怩地理解为所谓“作者理想的化身”.不过,如果联系到张衡不同于普通文人的知识结构,《四愁诗》却从另一个角度体现了他独特的思维方式——那是一种挣脱束缚、竭力向外,尽可能走向远方的冲动.
《四愁诗》并不是孤例,类似的冲动在张衡其他一些代表作中也能够看到.比如《思玄赋》中,张衡不仅游览了四方,甚至腾云而起,晃晃悠悠地来到了天上——在这类作品中,张衡愈发酣畅地表达了探寻未知世界的强烈渴望.
《思玄赋》是一篇模拟屈原《远游》的骚体赋,上天入地纵横求索,本身便是这类文体的固定主题.然而,同一片天空,同一个星球,映射在屈原与张衡眼中,却常常有着本质的区别.
这种区别能够用一句话来概括：面对天地,假如说屈原的表情是问号,到张衡脸上,已经收获了很多感叹号.
天和地在什么地方结合？
十二时辰又是如何划分？
太阳和月亮怎么悬挂在天上？
群星又为何罗列成这样？
月亮它有什么德行啊,
逐渐死去随即逐渐发光？
它究竟贪图什么,
要把那兔子在腹中蓄养？
——屈原《天问》今译节选
天是个球体,直径是232300里,从地到天的距离则是此数的一半,地的深度也是如此.
日月与五星,都绕着大地转动,它们转动的速度与该天体离天的远近相关：近天则迟缓,远天则迅速.
太阳好比火,月亮好比水.火发出光芒,水因此有了反光.因此,月光来自于太阳的照射,而它的盈缺则取决于日月之间的相对位置.
——张衡《灵宪》今译节选
一问一答,好比隔着时空的唱和.曾经迷雾重重的宇宙,在张衡面前,逐渐散去烟霾,闪烁出了理性的光芒.
虽然张衡与屈原相差了四百多年,但如果以中国历史发展的趋势看,他在天文学上的成就,仍然属于铺垫不足的横空出世.
实事求是地说,尽管都是具有强烈超前性质的大学者,但在数学与几何方面,托勒密的水平要明显超过张衡.不过,这不完全是托勒密个人的因素,因为托举着他的,有很多如亚里士多德、欧几里得这些级别的古代科学巨人.在古希腊罗马,科学是一门显学,有着完备而不间断的延续体系.托勒密对自己汲取前人的学术成果也毫不隐瞒,在很多章节中明确指出了所引用知识的根据.
而关于张衡所接受的教育,《后汉书》这样记叙：“衡少善属文,游于三辅,因入京师,观太学,遂通五经,贯六艺.”显然,张衡的求学过程,与同时代的其他士子其实并没有什么不同.
的确,在天文学数学等方面,中国也有自己的典籍.比如《甘石星经》《九章算术》,还有一些混杂在儒家和诸子里的片段,比如《礼记》中的《月令》等等.但如果仔细核对张衡的著作,人们还能发现,他的重要知识来源,竟然还有《诗经》《楚辞》《山海经》《淮南子》等科学与神话纠缠不清的经典,甚至包括司马相如、扬雄等文学家浪漫恣肆的作品.
不过,张衡对于庞杂而矛盾的各类知识好像有自己的评判.他几乎从不在著作中对某位学者、某种学说,提出赞许抑或质疑,而往往以不容置疑的口吻,径直亮出自己的看法.更令人惊讶的是,虽然与托勒密相比,张衡的学术基础难免空疏而可疑,但他的论断,往往能够殊途同归,同样具有相当程度的准确性.
在此意义上说,张衡所取得的成就,要比托勒密更为可贵—若是用武功来比方,托勒密正如一个传承有序的世家子弟,功力高深自是理所当然；而张衡,则更像一个来历不明的孤儿,无师无友,靠着一些文字古奥而意指不清的泛黄书册,竟也莫名其妙地打通任督二脉,同样成为了一代宗师.
二
一个日甚一日变得清晰而容易理解的宇宙,对于观察者的心态,究竟会带来多大的改变?
柏拉图对此发表过意见,他说：“人们若看到天间的理性的循环,他们自己的思想便会安定下来.”
表面上看来,张衡的性格可以为柏拉图的这番话做一个实证.根据史书记载,张衡为人非常平和,“从容淡静”,虽然入仕,但对官职的升降毫不在意,一辈子几乎从未眼红脖子粗地争取过什么.这种宠辱不惊的恬淡,无疑源自于一个天文学家的修养——既然能够将目光投射到天外,人世间小小的荣辱得失,真如蜗牛角上的争斗,不值一哂了.
但张衡并不是一碗寡淡无味的温吞水.毫无疑问,他在文学方面的成功,首先取决于他情感的充沛.读他的诗赋,读者很容易得到这样的印象：安祥的外表下,张衡的内心其实充满了忧郁和悲观.
张衡的作品,还有这样一个规律：在诗句中,他无论走得多远多高,见到多么神奇壮观的景象,而最终,都不得不或者说很自觉地回到地面.
在张衡身上,好像同时存在着两种相反的力量,一个拉着他飞举上升,另一个却死死抓住脚跟,将他扯下云端,重重地摔回泥泞中——悲哀的是,最后的胜利,总是属于后者.
其实,已有很多学者注意到了这个现象,他们将其解释为张衡的“出世精神”与“人世精神”之间难以调和的矛盾.的确,张衡出生时,东汉王朝的衰相已然显露,皇室堕落,宦官外戚骄横跋扈,朝臣因循萎靡,愈来愈浓的腐朽已经在帝国的各个角落弥漫开来.雪上加霜的是,人祸如此不可收拾,天灾还频频前来凑趣.张衡主要生活在和、安、顺三朝,而据统计,就在这短短的四五十年间,见诸史书的大灾便至少有113次,包括水灾28次、风（雹）17次、旱灾18次、蝗灾13次、地震47次——根据地质学家王嘉荫的《我国强烈地震频率表》,自纪元以来至今共只有两次地震高峰,张衡很不幸,在公元100到200年的第一次地震大高峰生活了足足三十九年.
在这样的背景下,张衡远离政治漩涡钻研天文,应该也能理解为一种对现实的逃避.对此张衡毫不讳言,在《应间》一文中,他就坦承自己是“聊朝隐于柱史”——姑且借助掌管天时星历的太史令隐居于朝廷罢了.
但理想与现实总有距离.作为一个自幼受到儒家兼济精神灌输的士人,对于日益腐朽的政局,不可避免会有一份社会责任感.实际上,张衡也曾多次向朝廷进谏忠言,试图多少能挽回一点下坠的趋势.而他耗费十年心血撰写的《二京赋》,更是深刻地抒发了他对东汉社会的担忧,从而也一改此类大赋“劝百讽一”的套路,转而大声疾呼君主警醒.
无疑,就是这种同时存在于张衡身上的隐遁与致用情结,引导学者们得出了关于他徘徊于“出世”“入世”之间、心无所依的结论.的确,这难以辩驳.只是,除此之外,还有没有这样一种可能性：张衡最终的回归人间,能否视作一次对天的逃离——在那他一心想要到达的高处,张衡会不会被自己的发现吓住了呢？
四
寂静,冰冷.
星球粗糙而丑陋,如同无数个死去石化的瞳孔；光线扭曲、凌乱,毒蛇般蜿蜒游走.宇宙间只剩下了张衡一个人.他惊惧地张大了嘴,想说些什么,但立刻发现,自己的全部感官都失去了功能,他再也听不到任何声音,闻不到任何气味,触碰不到任何东西——连风都被融化得无影无踪.
除了无限延伸的空间,所有的一切都失去了存在的意义——甚至时间也永久地停顿了,没有开始,没有结束,没有现在,也没有未来.
张衡似乎觉得整个人颠倒过来,自己并不在天上,而是坠入了一个巨大的、无穷无尽的深渊.他只能慢慢看着自己在坠落中一点点衰老、死亡、腐烂,永远抵达不了彼岸……
大叫一声,张衡从冥想中挣脱出来,浑身都是冷汗.
发明地动仪,是不是从宇宙中收回思绪的张衡,心有余悸之余,对自己的一种抚慰？
他实在太需要重新体会那种双脚踏实的安全感了——铜丸撞击蟾蜍发出的清脆声音,是否会被他想像成从遥远深处传来的大地的心跳？
捧起一团带着草木腥气的泥土,张衡泪流满面.他告诉自己,只要心还会跳动,这世界就仍是活生生的冷暖人间.
五
孤独,忧虑,怀疑,无助,这几乎是张衡大部分诗赋的基本情感.
如此消极的情绪,出现在文学家的张衡身上顺理成章,但转换到他的科学家身份后,就引人深思了.
或者,这种伤感,源于科学与信仰之间恩怨难明的纠葛.对于张衡,科学给他带来的最大震动,大概就是潜意识里对神灵产生的怀疑.
应该说,张衡的思想体系中,还是给神灵留下了足够空间的.除了津津乐道地描叙祭祀、傩戏、逐疫之类的民间宗教活动,他甚至比一般文人更乐意在著作中引用神话中的人物和地名,并且他远游的重要目的就是朝觐“西王母”和“天帝”——其实,正是他对神话的这种好奇和尊重,保证了作品的文学高度：一个缺乏传说和想象的作者,笔下的世界必然是枯燥乏味的.此外,他还将很多极具逻辑性的研究,如“律历”,与“卦候、九官、风角”等方术并列,以为“数有征效”,因此还被《后汉书·方术列传》奉为“阴阳之宗”.
实际上,因为张衡的泛神论倾向,也为他召来了很多质疑.有些西方学者便认为,张衡始终没有厘清迷信与科学的界线,因此他的“科学家”头衔,含金量应该大大打个折扣.
不过,我们也应该看到,关于神灵,张衡的态度相当暖昧.通常来说,科学的理性与文学的感性,很大程度上会相互伤害,而张衡好像能游刃有余地来往于这两种思维.除了在诗赋中与神灵深情交流,在其他方面,他表现出来的更多是学者的冷静和理智.比如,在谶纬迷信已经成为王朝主流思想的氛围中,他毅然上疏,明确提出了“禁谶”倡议.综观他的学术成果,虽然局限于时代不可避免有不少荒诞的附会,但似乎也并未受他笔下的神灵诱导而南辕北辙.
在一定阶段,迷信未必与科学势不两立.其实,常被引用来与张衡作比较的托勒密身上,同样存在着类似问题.这位西方早期科学的泰斗,同时也是个狂热的星占术士,还专门写了四大卷以星相占卜吉凶的书,里面有很多诸如此类的断言： “出生时刻,如果土星位于天官图东侧,这个婴儿将来会是：黄肤色,好体格,黑色卷发,宽阔而坚强的胸膛,常规眼睛,身材匀称,气质是湿与冷的混合.”
解读星空,对托勒密而言,无疑也是个解读神力的有趣过程.依照他的理解,行星是有性别善恶之分的,有的是男的、有的是女的、有的是“作善事的”、有的是“做恶事的”,比如土星就相当不祥,会导致“风湿、发烧、流亡、贫穷、入狱、恐惧、死亡,特别是对老年人”；而木星就显得仁慈多了,因为它代表着大神宙斯.
于是,宇宙在托勒密的构想中,呈现出了如此神奇而又美妙的景象：“行星的运动是均衡的运动,像舞蹈的人手拉手在圆圈里跳舞,像竞赛中的人彼此协助,彼此合作和不碰撞对手,互相不妨碍.”
有意思的是,好像比张衡还胜一筹的迷信,同样没有妨碍托勒密成为不世出的伟大科学家.
甚至还可以这样说,正是托勒密的迷信,有力地赞助了他的事业.
六
在著作里,托勒密对自己研习天文的动机有过阐述,他说：“研究神明的运动,是追求一个崇高的理想,能使天文学家接近天上的神.”
比较张衡与托勒密学术中的神秘部分,有个细节值得思考：同样比喻天体,张衡常常引用动物（比如象征月亮和太阳的蟾蜍、乌鸦）,而托勒密则基本引用古希腊神话中的英雄*.
这并不只是出于张衡与托勒密个人的喜好.事实上,中国文明的一大特色,就是没有像希腊罗马等其他文明一样,保存有一个精致、完善、权威的神明系统.
这应该归结于儒家思想——中国文明最主要也是最重要的组成部分——的务实.“未知生焉知死”“未能事人焉能事鬼”“子不语怪力乱神”——儒学时刻不离人间,在儒学体系中,最值得尊敬,抑或说最高级别的精神偶像,也只是与芸芸众生毫无二致,来过、活过,最终也必须死去的“圣人”,而不是长生不老的神祗.
当然,儒学不能涵盖中国文明的全部.所有民族都是从原始蒙昧中成长起来的,任何一个都避免不了对神灵的崇拜.只是随着儒学底色的日益浓重,中国人的神灵意识势必迅速淡化,逐渐变得身形模糊,面目可疑.
这种淡化最突出的后果,就是中国文明不再拥有一个能够被普遍承认的、以人形示现的终极主神——与西方创世之神始终掌握至高无上的权力不同,中国的盘古在开天辟地之后便颓然倒下.
因此,尽管表面上看,中国人好像相信天外飞仙万物有灵,但这种信仰其实并没有被真正植入血脉；很多时侯,所谓的神仙,不过是茶余饭后的谈资、诗赋中浪漫的点缀,还有政治上自欺欺人的手段——祭天是中国历朝历代皇帝亲自进行的顶级大典,然而在祥云深处享受香火的神祗究竟是哪一位,有过什么神迹,长成什么尊容,即使是在“天人感应”学说最盛行的汉代,也几乎没人能说清楚,只能含糊其辞地称其为“太一”或者“天帝”.
如此浮泛、宽容的神灵信仰,自然有助于张衡更加客观自由地参悟宇宙.不过,反过来,张衡的探索却也是对神灵的一场无情驱逐.可以想象,无论张衡愿意与否,他的思绪深入到哪里,庄严的神殿便坍塌到哪里.虽然他在诗赋中大肆渲染了天界的美妙和繁华,但作为一个科学家,他势必已经意识到,自己五彩斑斓的铺陈很可能已是一曲神灵的挽歌——
西王母,天帝,早已随着他目光的流转而灰飞烟灭.
黯然离开天门啊,我降下天路；
乘着寒风啊,我驱车驶入虚无.
——张衡（（思玄赋》章句今译
某种意义上说,那片虚无才是中国人真正的信仰.
虽然神灵概念淡漠,但中国人对世界的运行也有自己的独特理解.他们采取的是步步紧缩的归纳法：由万物到八卦,由八卦到四象,由四象到两仪,由两仪到太极,最终,皮相化尽,万法归一,宇宙最核心的动力源,或者说,宇宙间唯一的真理,只剩下一个“道”.
准确地阐释这个“道”无比艰难,即使睿智如老子,也只能用一长串近乎绕口令一般的虚词异常吃力地向后人传达他的体会：“视之不见,听之不闻……惚兮恍兮,其中有象；恍兮惚兮,其中有物.”
可无论老子的阐述有多么晦涩难懂,有一点可以肯定,以“道”为载体的宇宙终极秩序,绝对不是一个会表现出喜怒哀乐的人格神.通常情况下,所谓的“道”,也就是宇宙的本相,只是一团蜿蜒吞吐的气体,或者更进一步,只是一团虚空.
这种思想其实已经十分接近唯物主义了.毫无疑问,相比神灵崇拜,“道”的概念更具有理性.
只是,对于科学家,这种理性就像一把双刃剑,很多时候反而可能带来伤害.
关于迷信——抑或神秘主义——之于科学的意义,英国著名史家李约瑟持有这样的观点：“理智主义对于科学的进展,反不如神秘主义.”（《中国古代科学思想史》）
他还说过这样一段话：“欧洲早期的科学家都依赖于宗教信仰,他们对于一个理性的、具有人格的造物主的信仰,使他们有勇气去进行先驱者的工作.”
这段话其实还过于谨慎.可能会出乎很多人意料,不仅“欧洲早期”,很多后期,乃至近期的科学家同样虔诚地信奉了基督教,其中就包括牛顿.他坚信是上帝创造了世界,并撰文声称：“宇宙万物,必有一位全能的神在掌管统治.在望远镜的末端,我看到了神的踪迹.”在他的墓碑上,则铭刻着这样一段文字：“他以哲学证明了的伟大.”
如果牛顿稍显陈旧,那么爱因斯坦对基督教的信仰就更加意义重大了.终其一生,他都拒绝被认为是无神论者,在五十岁生日过后不久的一次访谈时,更是明确表态自己“沉醉在基督教的光明之中”,并坚信基督在历史上真实存在,而且他的“人格在《福音书》的每个词上跳动”.
牛顿、爱因斯坦的皈依,首先可以视作人类最杰出的智者对于未知世界的谦卑,正如面对仰慕他智慧和称颂他科学成就的人,牛顿的回答是：“我的工作和神的伟大创造相比,只是一个在海边拾取小石和贝壳的小孩子.真理浩瀚如海洋,远非我们所能尽窥.”同样性质的话,爱因斯坦也不止一次说过“对我来说,就好像是一个最聪明的人类面对上帝一样.我们看到宇宙很好地组织、排列着,并且遵循某种法则,但我们只是很模糊地理解这些法则.”
不可忽视的是,牛顿与爱因斯坦对上帝的信念,还有另外一重需要,那就是李约瑟提到的“勇气”.不难想象,作为一个遥遥走在人类最前端、几乎是单匹马进入蛮荒区域的先驱,往往需要极大的勇气支撑.如果失去哪怕只是想象中的神灵的依靠,很少有人能够独自承受来自无限时空的巨大压力.
这种压力在中国人身上更为沉重.一方面, “道”的概念让他们深刻地领会到宇宙的无涯与人类的渺小,另一方面,儒家坚强的精神支柱,却被牢固地限定了范围,无法伴随着探索者进入宇宙——儒家着眼的人类社会,与道家推论的宇宙根本之间,存在着大块的空白.
西方科学注重实证,每走一步都要由上一步证明,相对结果,他们更看重过程.中国文化刚好与此相反,如果以多米诺骨牌来比喻,儒道两家根据各自立场研究头尾两端,对中间长长一串,却很有些不屑一顾——知道会依次*就行了,何苦要一张张称重丈量、仔细琢磨呢？如果硬要解说过程,他们也有办法,有的是空泛而神秘、用之四海皆准的大公式,如阴阳五行一类,一套下去万事大吉.
这就是中国文化的又一个重要特点：重结论不计过程,讲究两头忽视中间的空白.而张衡所做的一切,本质上就是赤手空拳地进入这片空白进行力所能及的填充.更可怕的是,中国透彻的智慧,经常会令每一个探索者沮丧地发现,到头来自己的全部努力,其实并不存在多少意义,因为关于空白的终点,也就是“道”,智者早已经有了无法推翻的定论：一切都只是虚无,因此宇宙的真正奥秘,其实就是没有奥秘.
面对如此残酷的终极真相,张衡需要比托勒密更多的勇气.
七
更令人遗憾的是,张衡并不能算是一个强悍的勇士.
某种程度甚至可以这样评断：张衡的性格有些软弱.
如前所说,作为一个正直的士人,张衡多次向朝廷提过建议.但他发表的所有政见,尤其涉及当时最严重的宦官之祸时,或取则天象,或借助史事,全都以委婉的方式表达自己的忧虑,从不曾指实具体的人和事.有一次顺帝召见,在旁边服侍的宦官担心张衡会趁机告他们的状,便恶狠狠地盯了他几眼,张衡当即领会,便情不自禁地说几句不明不白的话搪塞了过去.
以此性格,加之探索过程中本来就不甚稳固的神灵信仰受到损害,张衡的科学之路势必走得犹疑而痛苦.
随着年龄老迈精力衰退,他越来越怀念儿时的田园,怀念起鸟的呜叫,鱼的遨游,花草的清香.因此,在生命中倒数第二个春天,他写下了一篇《归田赋》,用苍凉的文辞构筑着“与世事乎长辞”的疲惫憧憬.
他终于彻底厌倦了世事,也厌倦了天空.在人生的尽头,他只想找棵大树,依靠着坐下来,垂下头慢慢回忆自己的一生,而再不仰望.
“不出家门就可以知晓天下啊,何必一次次远游而自求其苦？”（张衡《思玄赋》章句今译）
张衡把探索的最后一站,安置在了自己的内心.
由向外到向内,由发散到回归.
不知道张衡的科考,能否作为探索中国文化在儒道之间空白的一个标本,也不必纠结于他能够走多远、在多大意义上拉近两者的距离,这样的事实不容否认：在中国,相比于政治家权谋家,乃至于艺术家,科学家的出现更属于凤毛麟角.
除此之外,还有一个规律：达到一定层次的中国学者,到了后期,或多或少都会修改研究方向,忽略外在的实体,转而加强内向的回归.其中修为高深的,甚至能将全部的研究对象凝聚到眼前清晰可见的方寸之内.
比如王阳明,就曾有过七天七夜凝视一根竹子的试验,希冀能够管中窥天、参透造化.一场大病之后,王阳明最终树立了这样的学说：一切事物,包括宇宙,不过都是心灵思想的产物；舍此一点灵犀,浩浩世界,看似熙熙攘攘,其实并无一物、并无一理,囫囫囵囵竟是个无知无识的虚空.
就好比山岩间的野花——
“你未看此花时,此花与汝心同归于寂；你既来看此花,则此花颜色一时明白起来.”
作者简介：
郑骁锋,1975年生,浙江永康人.盛大文学首届全球写作大展历史类十强作者,《中国国家地理》杂志撰稿人,电视台“探索·发现”栏目《太湖画脉》《帝国的黎明》等大型文史记录片撰稿人.已出版《人间道之左东右西》《眼底沧桑》《本草春秋》《逆旅千秋》等作品,在港台出版繁体版文集《落日苍茫》.
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