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王晴飞论文参考文献：
王晴飞
王晴飞,男,1980年生,江苏泗洪人.南京大学理学学士、文学博士.现为安徽社科院文学所助理研究员、中国现代文学馆特邀研究员.
《青鸟故事集》可视为一本“物”之书.如书中一再表达的意思,“物比人走得快,走得远”,[1]“物”因其丰富的旅程而携带有太多的秘密与真实.“物”,多是那些在常见历史叙述中被忽视的遗弃之物,也可以是在正史之中没有身份至多只留下模糊影子的无名人物.们都是既有知识系统的漏网之鱼.
李敬泽要做的就是将这些被遗弃之物重新发现并呈现出来.这和他的历史观有关——他称作“人民”史观,源自法国年鉴学派的布罗代尔：“在长时段上观察,千百万人的生活和劳作、他们的日常性活动远较个别的、具体的历史事件更具本质意义,正是他们从过去塑造了现在.”[2]这颇有点儿要将颠倒了的历史再颠倒过来的意思,不过重点不在于此；或者说,“颠倒”本身其实于事无补,因为仅仅是“颠倒”过来,“千百万人”仍然只是一个空洞的概念,“人民”也仍是处于无名状态,总要被代表.单纯的“颠倒”常常只流于文字游戏,《青鸟故事集》要做的是“呈现”,以想象和细节将被封印于历史阴暗角落中荒芜的边角料们解放出来,使其重见天日,从“无名”变为“有名”.人工开“物”,栩栩如生.
这是一件类似于“扫码”的工作.“物”只有置于其所在的时空才能显现出其完整信息.历史上曾经丰满具体的“物”,留存在人们含混印象里的往往只是一张被压扁的二维标签,要在其中加入时空之维,赋予生气,才能完整呈现其流转、变化,以及其中隐藏的丰富信息.李敬泽的文字让人觉得纵横捭阖、波谲云诡,原因之一正是他无视时空限制,追随着“物”的脚步,任意穿梭.解码也可视为一种翻译,《青鸟故事集》干的正是舌人、鸟媒乃至“青鸟”的活儿.“物”的背后有一系列运转规则,在“物”解放的同时被呈现出来.人能载“ 物”,非“物”载人.装饰了中国贵公子的清梦和海上大盗的奢靡的沉香,竟是源自“林邑”的森林深处.这是高雅精致的文明,也是血淋淋的贪婪与.在前现代的“全球化”贸易链条中,“物”已变成了“非物”.[3]
“文学”也是“物”的一种.在“文学”的考量中,许多非文学因素起着重要的作用.就如同从来都不存在一种纯而又纯的本土文学一样,也从来不存在一种纯而又纯的西方文学.《修道院中的“魔鬼”》一文,涉及文学世界的建构机制.作为现代知识体系的一部分,中国的文学世界中份额的分配,是与对我们的政治影响力成正比的.我们所面对的“世界”,并非天经地义的原始呈现,而是经过政治因素的筛选过滤.即便是莎士比亚的戏剧,也同样是作为“殖民体系的一部分”出现在我们眼前.[4]
当中西方互相出现在对方的“眼前”,各自都以自己的“眼光”打量对方,出现了“看”与“被看”.打量是人之常情,但此时的打量并不对等.“看”成为一种特权,弱势一方的眼光被忽略,沦为被“看”、被“打量”的凝滞之物.这样的“打量”难免简化与傲慢.在《布谢的银树》中,李敬泽写到自己一次被普世价值观“烈焰灼烤”的经历：“那天晚上走出酒吧时,我的心情疲惫、懊丧.在那位美国人的眼里,我肯定是那种他所想象的中国人：世故、精明、高深莫测；而那位美国人也正如我所想象的美国人：幼稚、自信、固执得像顽石.”[5]其实,单从语言层面谈论普世与相对,往往是没有结果的.普世主义者与相对主义者完全可以躲在各自的话语场中,不进入对方的领地,实现各自的逻辑自洽.让李敬泽疲惫且懊丧的不是普世主义,而是“烈焰灼烤”——带有着单向的指令式的不容置疑的真理口吻.《青鸟故事集》中的许多文字都是在传达遭受“灼烤”后的尴尬与不适之感.
这样的“打量”因而也是没有结果的.因为“打量”之先,各自心中已有一个既定结论,即“想象”,因而“打量”的结果也只能是强化了原先的“想象”.他眼中的我,仍是想象中的我；我眼中的他,还是想象中的他.一切都没有改变,先入为主的偏见并没有得到修正,既有的知识体系也没有受到真正的冒犯.仿佛现世安稳,岁月静好.
各自的感受终究还是有所不同.譬如在“我”的这一边,便会感到疲惫与懊丧.疲惫与懊丧的原因在于,“我”其实知道（也很介意）“他”如何想象我,“他”未必知道（也未必在意）我如何想象他.“他”可以不在意我对他的想象,“我”却无法忽略他的目光.这种强势的目光,背后是一套先进的知识话语体系,是坚硬的真理与权力.《印在水上、灰上、石头上》一文的结尾,借用中哥里裁缝为顾客量身的细节总结道：“所谓‘真实’,就是一个人骑在别人身上.”[1]“真实”,就是真理,只有掌握了真理的人,才有权力定义何为“真实”.
这种异域的目光,最早来自传教士.《布谢的银树》一文提到传教士鲁布鲁克“脆弱而坚硬的声音”（要求蒙古人皈依上帝）,以及此前贵由大汗对教皇使者柏朗嘉宾的训斥：“你们这些西方民族,你们认为是绝无仅有的基督徒,你们卑视其他民族.你们怎能知道上帝应该向谁表示慈悲.”尽管李敬泽解释说,“如此骄傲尊严的语调绝非仅出于战场上的优势,这是古老的东方智慧对一种孱弱的文明的忠告,这种文明即便在孱弱中依然焕发着惊人的偏执和惊人的勇气”[2].但正如现代西方意识形态的强势背后是坚船利炮一样,贵由大汗之所以“气壮”,绝不仅仅因为“理直”,也因为背后的铁与火.八百年前贵由大汗的驳斥为一切被“烈焰灼烤”的东方人出了一口鸟气,虽然“我大宋”那时也正在蒙古人的铁蹄下瑟瑟发抖,并于三十三年后亡于蒙古人之手,可在“东/西”这一划分中,“我们”毕竟是一头儿的.
传教士在“我们”眼中,历来有多重面相.近代以来的来华传教士,传医送药,施粥兴学,赔本赚吆喝的事着实没少干,这一切自然是为了他们心目中最伟大的目标——传递上帝的福音,希望中国人能像他们一样得到上帝圣光的恩宠.美国传教士明恩溥（史密斯）长期居住在鲁西北,对中国亦足够友好,是美国退还庚款的主要推动者之一,他的《中国人气质》一书为鲁迅认可.[3]这本书的最后就这样写道：“中国需要的是公正,为了获得它,中国必须有一套上帝的知识,必须对人有一个新概念,必须重新认识人与上帝的关系.中国需要在每一个人的灵魂中,在家庭和社会中,注入新的生命.那么,就会看到中国的各种需要就会化为一种迫切的需要,这就是只有基督教文明才能永恒、完全地满足的一种需要.”[4]可是我们中国人的传统是“礼闻来学,不闻往教”,与之相比,传教士“我之所欲,必施于人”的传教热情很容易演变为“烈焰灼烤”,最极端者就会变成老舍笔下“真爱中国人”的伊牧师：“半夜睡不着的时候,总是祷告上帝快快的叫中国变成英国的属国；他含着热泪告诉上帝：中国人要不叫英国人管起来,这群黄脸黑头发的东西,怎么也升不了天堂！”[1]所以即便是胡适这样热爱美国文化、被认为“全盘西化”的新式知识分子也对传教士多有反感.
《青鸟故事集》中《飞鸟的谱系》一文提到了胡适.在这里,李敬泽认为,胡适发起的白话文运动“从来不像它所宣称的那样,是要人们按照自己的所说去书写,它隐秘的真正目的是使汉语彻底地成为一种可以翻译和被翻译的语言,直到我们能准确无误地听清来自世界的声音和意义”[2].使汉语具有“可译性”的目的是让它与西方“接轨”.两种语言（文化）之间的翻译,必然是建立在二者已有一定交流的基础之上,否则翻译于双方而言都只能是“夏虫语冰”的徒劳.我们或许可以假设,在两种异质语言之上,真的有（其实未必有）一种更高的语言（譬如说,元语言）,但即便如此,它也是无法表达的,“道可道,非常道”,最高、最原初的东西往往难以形诸言辞,只能“中心藏之”,“爱你在心口难开”.翻译只能是两种文化之间的“沟通”,而无法将一种文化翻译成另一种文化.在《华英词典》里,汉语的语词与英语的语词不妨互相对应,但其在各自文化背景中的真正含义却无法完整传达,这是“翻译”过程中不可避免的损耗,即如“satiaction and redress”在道光皇帝的时代只能被译为“昭雪申冤”.[3]同理那时的人们也无法通过翻译传达出现代意义上诸如自由、市场、资本主义等的真实含义,19世纪前半叶的大清皇帝陛下还没有准备好接收这一套新知识体系的眼睛与耳朵.而词典的编纂、词典里中、西语词的对应则给人造成一种幻觉,仿佛二者本是同一物,各自细微然而是根本性的差异被忽略了.《华英词典》的编纂者马礼逊博士,就“坚信翻译的可能性,坚信不同民族、不同语言之间可以充分交流和理解”.[4]
编纂《华英词典》也是在改变历史,是一次纸上“剪裁”中国的演练：“……是对这个想象中的巨大市场的系统的知识的整理,一次最初的全面‘格式化’论述.这是辉煌的人文主义事业,但人文主义事业从一开始也是资本主义和殖义事业.”[5]在近代以来的国际关系和政治格局中,中国文化的损耗显然远远大于西方.因为中国更需要认识西方,也更需要被西方认识,需要与西方代表的那个世界、那个全新的现代知识体系“接轨”,为此不得不屈己徇人.奇技淫巧成为科技,经史子集成为文史哲,这绝不仅仅是几个词语的改变,而是整个知识系统、知识分类的替换.中国传统文化要在西方现代知识系统的分类中打碎,重新排列组合,失去原有的整体性,碎片化的中国知识失去了与“整体”之间的联系因而也不再拥有因这种联系而天然蕴含的意义.这固然是西方坚船利炮的结果,也在于西方经过现代化的启蒙运动,具有更坚硬的现代知识体系.二者的对立,不仅仅是中、西的对立,更是此时的中国与此时的西方的对立.
李敬泽念兹在兹的“文雅”的消失,正是在这一背景下出现.他提到王小波对翻译家王道乾等人的倾慕——“他们隐藏在译本背后,不断向我们展示现代汉语能够多么精确、文雅、庄严、深微”——讥讽现代汉语的“不雅”：“现代汉语的趣味重心从来不是文雅,是尖刻、愤怒、铺张扬厉或者嬉皮笑脸等等,但肯定不是文雅.”[1]“文雅”和规则、秩序、节制等联系在一起,也代表了和日常语言的距离,是日常语言的“陌生化”.胡适首倡白话新诗,以作诗如说话相号召,从传统文学的支流（白话文学）中寻找资源,发展到了废名,却要向胡适最鄙视的温（庭筠）、李（商隐）诗词中去寻找新诗的根据.胡适的做法,在后继者眼中,成了“买椟还珠”.或者可以说,李敬泽对现代汉语风格的追求,走的是一条“歧途”——如果“歧途”容易让人误解的话,我们也可以换一个词：支路.总之,他不在胡适开辟的那条主干道上,好在胡适自己也是从支路进入大道的.
王道乾等人的翻译自然是李敬泽所赞同的,其原因就在于他们的翻译中保留了较多汉语的特质,有着典雅汉语的声音.实际上也恰恰因为是“翻译”,使其“生活在别处”,[2]受到另一种语言系统的制约,才与现代汉语的主流趣味保持了距离,避免其特质的熏染.
可见,翻译也并不必然意味着粗暴的“剪裁”与带着屈辱感的“屈己徇人”,关键在于我们是否认识到“翻译”的不透明性与暧昧性,在不同语言之上是否存在一种更为本质的语言,在语言自身之上是否有更高的意思存在,也在于我们如何“看”西方和如何对待西方对我们的“看”.这就又说回了“看”.在《布谢的银树》里,那棵大汗的银树之所以成为西方反复叙述的材料,是因为它恰好印证了西方既有的东方主义式的陈词滥调,即“和对的恐惧”[3]——他们看到了他们想看到的因而也更愿意相信的东西.而事实上,那棵银树正是由西方人制造,这个细节其实已经在界限分明的东、西方刻板想象上敲开了一丝裂缝.
在不同文化、国族的交流壁垒两边,误解、偏见是常见的,也总是双向的.如无具体的权力等级关系,这些都只会是“海客谈瀛洲”式的谈资,无损于各自的日常生活.只有当偏见与权力（暴力）结合,以真理的面目出现,才会成为一种压迫,需要予以批判.
西方对中国的想象自古有之,这种想象又因其感彩的褒贬而有正面与负面之分.最著名的正面想象如伏尔泰视中国为理想国,莱布尼兹仰慕中国文化——人们甚至因此称莱布尼兹发现二进制与中国的《易经》有关.其实他们对中国文化所知甚少,对中国知识的理解也是“郢书燕说”,与中国文化的本源面目关系甚浅.而且他们对想象中的中国文化的选择奉行实用主义原则,本体仍在于“我”（法国）,中国文化只是作为印证、强化自身既有观点的材料,并未成为他们改革自身的有效思想资源.当他们在谈论中国文化时,他们谈论的全是法国.
不过我们可以从正面与负面想象之间看出双方地位的变化以及交通的增进.当西方借由工业革命和启蒙运动日益强盛,相形之下的中国则显得日益衰落,中国在西方眼中的形象也越来越变得负面.李敬泽寻找“第一眼”,就是要呈现这个转变的过程及其背后的权力关系.据《第一眼》一文的考证,西方人第一次看到“三寸金莲”是在14世纪,传教士鄂多立克的游记中有所提及,此后数百年他们并未对此表现出特殊的兴趣,即“别致的眼光”,马可·波罗等人对此并无记述,17世纪的利玛窦虽有提及,却是“无所臧否”,甚至在无所臧否的描述中还隐约透露出对首倡缠足的中国“圣人”不无赞许.利玛窦参与撰写的《圣方济各·沙勿略传》则对中国女性贞静的“幽居”生活多有赞美.改变出在1793年,英国派来大清的马戛尔尼使团副使乔治·斯当东注意到了中国女人的“三寸金莲”,并以“自然”“生机”“健康”等现代价值予以批判.[1]这种转变的背后,首先是西方因启蒙运动以来坚硬的现代知识体系、价值体系而生的自信——利玛窦他们在面对中国时,还没有建立起后来的斯当东们那种“致命的自负”.同时,或许还有一个原因,那就是利玛窦等人来华的目的,只是传教.于他们而言,我们本来就是“他者”,所以除了劝诱我们皈依上帝,并不关心其他俗务.而斯当东们使华,则负有打开贸易壁垒的使命,要与大清国开门做生意,进行深度的世俗交往,因而具有强烈的“同化”之心——当然也有了“同化”的自信.
以今人的眼光来“看”这件当年的“被看”事件,心情难免复杂.如《第一眼》中所说,“这位名为斯当东的先生夹叙夹议,洋洋洒洒地说了一大篇.我觉得他说的都对”,[2]我们今天也的确没有人会认为他说的“不对”.问题在于斯当东的“目光”,也是“凌厉”的,是“烈焰灼烤”式的,少了一点体贴与理解.其实在本国历史上,对于缠足的反对,也是不绝如缕.满人入关不久便发布缠足禁令,康熙皇帝对缠足之俗深恶痛绝而又无可奈何.当然,对于汉人来说,清朝当时也是殖民者.满人虽出自东北,清帝的“目光”给汉人的感受,恐怕也类似于今天西方人的“东方主义”.“东方”与“西方”的界限原本就可移动而具有很强的暧昧性.文人中如袁枚、钱泳、俞正燮、李汝珍等人都有反对缠足的言论.李汝珍的《镜花缘》中,甚至促狭地让天朝男子林洋误入女儿国,性别身份反转,被国王定为王妃,强迫缠足,着实遭受了一番皮肉之苦.小说又借君子国老者吴之和之口正面批判缠足之俗：
吾闻尊处向有妇女缠足之说.始缠之时,其女百般痛苦,抚足哀号,甚至皮腐肉败,鲜血淋漓.当此之际,夜不成寐,食不下咽,种种疾病,由此而生.小子以为此女或有不肖,其母不忍置之于死,故以此法治之.谁知系为美观而设,若不如此,即不为美.试问鼻大者削之使小,额高者削之使平,人必谓为残废之人；何以两足残缺,步履艰难,却又为美？即如西子、王嫱皆绝世佳人,彼时又何尝将其两足削去一半？细推其由,与造淫具何异？此圣人之所必诛,贤者之所不取.惟世之君子尽绝其习,此风自可渐息.[3]
吴之和的意思其实与那位“名为斯当东的先生”差不多,而且即便在现代知识体系几乎统治世界的今日社会,类似使妇女“自残”的行径并未断绝.尤其是由于科技的进步,吴之和只能于想象中推演的“鼻大者削之使小,额高者削之使平”,其实都已完全可以办到而且也正有人在办,甚至“脸宽瘦之使窄,鼻平垫之使隆”亦一并可以办到.可见君子吴之和与绅士斯当东的理想尚未完全实现,今人仍须努力.不过虽然意思相近,吴之和的“忠言”听起来显然要比斯当东的“夹叙夹议”顺耳得多.我想其原因首先在于说话人态度的谦逊,吴之和言必自称“小子”,尊“我”为“天朝”,这很符合当时的“我们”对于世界秩序和国际关系格局的认知.虽然吴之和是海外小国中人,但在我们的文化逻辑里,吴姓可以很自然地附会为“泰伯”之后.[1]这便成了一家人,吴之和的批判也就是我们的自我批判.如果李汝珍虚构的批判者是红毛绿眼的西洋人,给读者的感受恐怕又有不同.最为重要的是,吴之和的批判并没有伤及中国文化的完整性,他立论的基础正是我们传统儒家的“圣人”之意——泰伯原本就是比孔子更古老的“圣人”——这样,吴之和的眼光就不是一种外来价值体系对我们的剪裁,而是我们既有价值系统的自修正,修正之后仍然是儒家的意义世界.而且因为是内部批判,是自身意义系统的微调.吴之和的“目光”是柔和的,因而也是体贴的、同情的,有着情感的温度.
《第一眼》中提出来和斯当东先生做对照的也是一位具有体贴之眼的外人,而且碰巧也“姓吴”：这位来自英国的吴芳思女士,有在中国受教育的经历,所以她对中国的事物即便有所评判,也会顾及“我们”的感受.因而她的目光也是柔和的,有着同情心与同理心,而不具有侵略性.[2]当然,吴芳思和吴之和的目光虽然都不会让我们产生“烈焰灼烤”之感,还是有着根本的不同.吴之和的目光,是中国儒家文化的内部审视,仍是单一视角.吴思芳式的目光,则兼容了中国与西方的双重视野,更为丰富多元,我们不妨称为“复眼”.在中西交流日益频繁的现代国际关系格局中,吴之和式的视角显然已经不足以应对如此复杂的情境,我们倒需要学习吴芳思式的“复眼”,立足中国自身问题,使主权在“我”,[3]以“中国之眼”兼容西方现代眼光.这样既不会抱残守缺,被摒弃于时代潮流之外,又不至于“本根剥丧,神气旁皇”,[4]使中国自身文化沦为外来知识系统剪裁的碎片.这也正是鲁迅的理想：“必洞达世界之大势,权衡校量,去其偏颇,得其神明,施之国中,翕合无间.外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉.”[5]
在《青鸟故事集》中,李敬泽如一名巫师,摭拾诸多中西交流中常被人们忽略的废弃之物,引风做法,复原那些历史碎片中的信息,赋予其活泼的生气,将中西对“看”中如岩石一般坚硬的刻板印象敲开一条裂缝,呈现出一个暧昧、流动、丰富多元的互动过程.这大约就是“青鸟”的使命.
本栏目责任编辑：周明全
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