道教元神和中国古典生命哲学,该文是生命类有关硕士学位毕业论文范文跟生命哲学和道教元神和中国古典相关本科论文开题报告范文.
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【摘 要】
“元神”是道教内丹的重要标志性范畴,在魏晋南北朝早期道教经典中就已经开始出现,但多是“大神”的意思,其外在人格神意味比较浓厚.宋代“元精”“元气”“元神”的并列出现,标志着道教内丹理论的成熟.在丹道思想中,“元神”既与“道”“太极”“天地之性”等先天本体贯通,又与人的“精”“气”“心”等主体生命贯通.这在《永乐大典》被表述为“先天元神”“自己元神”,两者实际上是一体的.这种一体性表明中国哲学天人合一的思想特征.丹道各派多认为上丹田泥丸宫为“元神”所居之室.在丹道思想影响下,宋元明清时期的中医理论建构也多用“元神”一词,发展了道教元神思想,使之更富有现实性和养生意义.南宋之后的道教元神理论,吸收了佛教的“识神”说.在与“识神”的对比叙述中,“元神”越来越接近佛性.“元神”在明代心学一系的儒者特别是郝敬的著作中经常出现,被借来表述儒家思想.这从侧面反映了明后期儒佛道相融的思想图景.
【关键词】
道教；内丹；元神；泥丸；识神
中图分类号：B95文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2018）05-0138-10
作者简介：
翟奎凤,哲学博士,（济南 250100）山东大学儒学高等研究院教授.
基金项目：山东省“泰山学者工程专项经费资助”
道家修行重视炼“神”,《庄子》《淮南子》等书中都有着丰富的养神思想.“神明”“精神”“形神”等词语在先秦两汉道家典籍中也经常出现.但“元神”一词出现得比较晚,它在魏晋南北朝道教形成时期开始出现,后来逐步成为道教的一个核心词语.早期上清经典《洞真太上素灵洞元大有妙经》一般认为作于晋代参见夏先忠：,《六朝上清经用韵研究》,成都：西南交通大学出版社,2010年,第191页. ,其中“洞渊洞玄混化内真生官宝名”下云“太上神仙洞渊洞玄素耀阴晖元神太极元皇耀灵元化玉童,讳幽精,字变通,作飞云三建髻,衣素文裙”《大有妙经》,明正统《道藏》本. .这种人格化的“元神”在北周武帝敕纂的《无上秘要》及后来的道教典籍中也多有出现,这与当时道教流行的存思的修行方法有密切关系.六朝时《上清太上帝君九真中经》论第九真法说“帝昌祖君,帝皇元神,镇守紫房,宫在泥丸,黄阙金室,混为九魂,魂生万变,乃成帝君”《九真中经》卷上,明正统《道藏》本. ,陶弘景《真诰》“岂若守丹真于绛宫,朝元神于泥丸,保津液而不亏,闭幽术于命门”［梁］陶弘景撰、赵益点校：《真诰》卷6《甄命授第二》,北京：中华书局,2011年,第98页. ,这里的“元神”仍未脱外在人格神的意味,但都把元神与泥丸（大脑中心的空灵处）联系对应起来,这与后世道教主流所说泥丸为元神所居之宫的看法是一致的.
唐代王悬河编《三洞珠囊》论辟谷引《吐纳经》说“绝谷不食,元神之道也”［唐］王题河编：《三洞珠囊》卷4,明正统《道藏》本. ,从其下文所说辟谷坚持七天后“常欲轻举……上通神明”、八天后“神行八极”、九日后“神气日坚固”、十天后“诸神来至……若鸶云中微翔,道以得矣”来看,这里的“元神”大概是通神的意思《大戴礼记·易本命》曰“食谷者智惠而巧,食气者神明而寿,不食者不死而神”“绝谷不食,元神之道”,与此“不食者不死而神”的思想非常类似. .五代谭峭《化书》说“悲则雨泪,辛则雨涕；愤则结瘿,怒则结疽.心之所欲,气之所属,无所不育.邪苟为此,正必为彼.是以大人节悲辛,诫愤怒；得灏气之门,所以收其根；知元神之囊,所以韬其光；若蚌内守,若石内藏,所以为珠玉之房”［唐］谭峭撰,丁祯彦、李似珍点校：《化书》,北京：中华书局,1996年,第23页. ,此“元神”可能与老子所说“谷神”的意思接近杜甫《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》诗云：“谷神如不死,养拙更何乡？”清仇兆鳌注曰：“谷神,谓身中空窍处有元神也,即丹田之说.故庾信诗云：‘虚无养谷神.’旧解谷为养,则谷神上不当更加养字矣.”（［唐］杜甫著、［清］仇兆鳌注：《杜诗详注》第1册,北京：中华书局,1979年,第93页.） .《太清中黄真经》任继愈主编的《道藏提要》,谓此书“当出于北宋以前”.（任继愈主编：《道藏提要》,北京：中国社会科学出版社,1991年,第583页.） 说“内养形神除嗜欲者,乃无相之真形也.太上言：真道养神,伪道养形.将灵谷元神入于天谷之中,密固根源,养之耳”［唐］九仙君撰、中黄真人注：《中黄经》卷上,明正统《道藏》本. ,此“灵谷元神”大概可以与《化书》所说“元神”相通,天谷即泥丸宫.
一般认为道教内丹形成于唐末五代,以钟吕金丹为标志.后世所论元神也基本是在内丹的视野下展开的,上述可谓是道教前内丹时期的元神思想,也可以看作是内丹思想的酝酿期.下面具体分析道教内丹中的元神思想,及其影响下中医的元神思想.
一、道教内丹与中医的元神思想
“元神”是内丹形成发展的重要标志性范畴.唐末五代施肩吾所编《钟吕传道集》中多次出现“元神”一词,如钟离权说“若以耗散真气而走失元阳,元阳尽,纯阴成,元神离体,乃曰死矣”沈志刚：《钟吕丹道经典译解》,北京：宗教文化出版社,2008年,第55页. ,又说“自凡而圣,运阴阳真正之气,而补炼本身之元神,其功不可以备纪”沈志刚：《钟吕丹道经典译解》,前揭书,第87页. ,这里“元神”是人的生命存在的最高主体,是修炼元神是成道的根本.施肩吾在《西山群仙会真记》中也说“以阴息投阳胎而生真气,真气生元神,神形合为一,与天地齐年”［唐］施肩吾：《西山群仙会真记》卷5,明正统《道藏》本. ,这里主张元神从真气而生.钟离权还说“肾中生气,气中有真一之水.使水复还于下丹,则精养灵根,气自生矣.心中生液,液中有正阳之气.使气复还于中丹,则气养灵源,神自生矣.集灵为神,合神入道,以还上丹而后超脱”沈志刚：《钟吕丹道经典译解》,前揭书, 第95页. ,这段话实际上已经表达了内丹“炼精化气,炼气化神,炼神还虚,炼虚合道”的中心思想.
精气神是道家道教养生三宝,更是内丹理论的基石.精气神学说渊源甚早,《太平经》中就有比较成熟的精气神思想精气神源流的详细考察,参见钟肇鹏：《论精气神》,陈鼓应主编：《道家文化研究》第9辑,上海：上海古籍出版社,1996年,第201—224页. ,但内丹理论成熟当以元精、元气、元神观念的提出为标志.这一观念体系较早出现于托名张伯端的《金丹四百字》今人多认为此书是“白玉蟾神通之笔”,“《金丹四百字》极有可能是白玉蟾所作而通过马自然为*而托于张伯端”.（丁培仁：《北宋内丹道述略》,《中国道教》2003年第5期；盖建民：《道教金丹派南宗考论——道派、历史、文献与思想综合研究》上册,北京：社会科学文献出版社,2013年,第106页.） ,其序调“炼精者炼元精,非淫佚所感之精；炼气者炼元气,非口鼻呼吸之气；炼神者炼元神,非心意念虑之神.故此神气精者,与天地同其根,与万物同其体,得之者生,失之者死”［清］闵一得著、董沛文主编、汪登伟点校：《古书隐楼藏书道教龙门派闵一得内丹修炼秘籍》下册,北京：宗教文化出版社,2010年,第906页. .白玉蟾的再传弟子李道纯《中和集》云“以外药言之,交合之精,先要不漏,呼吸之气,更要细细,至于无息.思虑之神,贵在安静.以内药言之,炼精炼元精,抽坎中之元阳也,元精固,则交合之精自不泄矣.炼气炼元气,补离中之元阴也,元气住,则呼吸之气自不出入.炼神炼元神也,坎离合体成乾也,元神凝则思虑之神泰定.其上更有炼虚一着,非易轻言,贵在默会心通可也”［元］李道纯撰,［明］蒋信编,张灿辉、刘晓林点校：《李道纯集》,长沙：岳麓书社,2010年,第50页. ,此元精、元气、元神说于《金丹四百字》而言有着明显针对性,可以看作是对其思想的进一步阐发.《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹决》（简称《青华秘文》）论幻丹云“幻丹者,未静心田,遽采一阳.故斯时也,一阳奕生,非真阳也；气非元气,乃呼吸之气也；精亦非元精,乃淫泆之精也；神亦非元神,乃之念也.夫人方学道,更欲为仙,得非欲念乎？以欲念而交会阳生,此幻丹之所以有也”《青华秘文》卷上,明正统《道藏》本. ,此论元精、元气、元神,与《中和集》《金丹四百字》可谓一脉相承.《青华秘文》题为紫阳真人张伯端撰、远师真人王邦叔授、东和希古渔人刘元一受,有学者认为“盖源出张伯端口述,而南王邦叔笔录者”陈兵：《金丹派南宗浅探》,《世界宗教研究》1985年第4期. .后人怀疑《青华秘文》非张伯端作的一个重要原因是其中一段引用到北宋张载的话：“夫神者,有元神焉,有欲神焉.元神者,乃先天以来一点灵光也.欲神者,气质之性也.元神者,先天之性也.形而后有气质之性,善返之,则天地之性存焉.”《青华秘文》卷上,明正统《道藏》本. “天地之性”“气质之性”的说法是北宋大儒的重要发明,之后为朱熹所大力称颂阐扬天地之性、气质之性的说法为张载所提出,后为朱子所大力阐扬,朱子认为张载此说极为有功于圣门. .张伯端要早于张载,因此《青华秘文》当为后人托名张伯端所作,明代《正统道藏》已收录此书,说明该书在明之前已是道门中流行的经典.王邦采、刘元一事迹不可考,《青华秘文》与他们的关系非常大.白玉蟾对朱子非常敬重,他的丹道思想融合理学的一些词汇,《青华秘文》与白玉蟾一系关系应该非常密切.“元神、欲神”的说法,与之类似的是“元神、识神”,后者在道门中讨论更多与元神对举的识神,应该与《青华秘文》《中和集》所说“欲神”“思虑神”相当,但《青华秘文》没用流行的“识神”一词,似亦表明《青华秘文》形成于“元神”“识神”在明代流行之前. .
尽管《青华秘文》作者有争议,但其丹道思想之丰富深刻颇为后人重视.《青华秘文》以元神为“先天以来一点灵光”“先天之性”“本元之性”,《性命圭旨》进一步说“命蒂元气,性根元神”《性命圭旨·元集·性命说》作者不详,成书时间是宋至明朝.参见冯国超主编：《性命圭旨》,长春：吉林人民出版社,2005年,第37页. ,伍守阳也说“元神,即元性”伍冲虚《天仙正理直论增注》本序并注.（［明］伍冲虚,［清］柳华阳著、静虚子校订：《伍柳天仙法脉》,北京：宗教文化出版社,2012年,第8页.） ,这把元神、元气与性命密切关联在一起,内丹之道实际上就是性命之道,正是在这点上,儒、道、佛在宋明时期有着深度对话和融合.以元神为灵光、太极,《性命圭旨》说“原人自父母之生以前,本体太虚而已矣,其余之所谓无极者乎？既而父母媾精,而后一点灵光而已矣,其余之所谓太极者乎？而一点灵光,原从太虚中来者,我之元神也”冯国超主编：《性命圭旨·乾坤交媾去矿留金》,前揭书,第209页. ,李道纯直接说“太极者,元神也”［元］李道纯,［明］蒋信编著,张灿辉、刘晓林点校：《李道纯集》,前揭书,第179页. ,黄元吉说“尤要知元神无迹,元气中之至灵处,即元神也”［清］黄元吉著、蒋门马校注：《乐育堂语录》卷1,北京：宗教文化出版社,2003年,第253页. ,“混混沌沌之中,忽有一点灵光发现,此即我之元神也”同上,第414页. .以元神为元气之至灵,此种由气而神的主张,丘处机曾强调说“气真方可现元神”［元］丘处机撰、赵卫东辑校：《丘处机集·大丹直指》,济南：齐鲁书社,2005年,第127页. ,孙不二也说“圆通此灵炁,活泼一元神”《孙不二女功内丹次第诗十四首》第13,徐兆仁主编：《金丹集成》,北京：中国人民大学出版社,1990年,第213页..相反,《青华秘文》说“元神见而元气生,元气生则元精产”《青华秘文》卷上,明正统《道藏》本. ,阳道生说“元神见则元气生,元性复则元气生”［明］阳道生：《真诠》下之上,明嘉靖刻本. ,皆主张由神而气.从理上讲,元神应该是非阴非阳、超越阴阳属性的,但一些道士认为元神为真阴、阴精,如张三丰说“阳里真阴,即是自家元神,属三魂；下窍真阳,即是身中元气,属七魄”［明］张三丰撰、方春阳点校,《张三丰全集》卷2《返还证验说》,杭州：浙江古籍出版社,1990年,第11页. ,又说“龙为真性,汞为灵知,又为元神,俱属阴；虎为真情,铅为真知,又为元精,俱属阳”同上,第412页. .这样看来,元神为阴,而元精元气为阳,黄元吉也说“先天之神为离中之空阴,则元神即阴之精也”［清］黄元吉著、蒋门马校注：《乐育堂语录》,前揭书,第379页. .但伍守阳认为“盖谓阳神,即元神之所成就纯全而显灵者,常依精炁而为用”［明］伍冲虚,［清］柳华阳著、静虚子校订：《伍柳天仙法脉》,前揭书,第66页. ,这样来看,元神当属阳.
一般认为,元神在泥丸、上田、脑（也称鄞鄂、天谷）,如《道枢》说“天谷者,泥丸之宫也.上赤下玄,左青右白,其中有黄焉,斯元神之府也,谷神真一之至灵者也”［宋］曾慥编：《道枢》卷9,北京：编译出版社,2016年,第86页. ,《青华秘文》说“神室者,元神所居之室,鄞鄂是也”《青华秘文》卷中,明正统《道藏》本. ,俞琰《周易参同契发挥》说“巍巍尊高,谓泥丸宫在昆仑峰顶,乃元神所居之位”［东汉］魏伯阳等撰,周全彬、盛克琦编校：《参同集注：万古丹经王<周易参同契>注解集成》 第1册,北京：宗教文化出版社,2013年,第362页. ,“自朝至暮,元神常栖于泥丸也”同上,第404页. ,“脑为上田,乃元神所居之宫.人能握元神,栖于本宫,则真气自升,真息自定,所谓一窍开而百窍齐开,大关通而百关尽通也”同上,第436页. .但阳道生《真诠》反对此说“元太虚曰：‘自古及今谁不知心为神室,何又有人说神栖于泥丸宫？此仙宗误认图象之过.’盖泥丸为清虚之府,神栖泥丸者,言元神清莹,超出精气之上,非居脑也”［明］阳道生：《真诠》下之下,明嘉靖刻本. ,又说“盖神返绛宫,无为自然,故谓之移神入乾鼎,亦非神栖泥丸.迨夫温养之时,只是神常无为,气自升降,亦未尝朝朝暮暮栖泥丸也.此皆由于仙宗设譬,画图种种著相,后人执泥丸遂至淆讹,流于用意搬运而不自觉”［明］阳道生：《真诠》下之下,明嘉靖刻本. .绛宫为心室,“朝朝暮暮栖泥丸”显然是批评俞琰的.那么,元神在心,还是在脑呢？对此,黄元吉有综合发挥：“究竟元神在人身中,藏于何所,长于何地？有曰‘方寸之地为元神之居’,有曰‘玄关之内为元神之宅’,又曰‘天谷元神,守之自真.’此三处,皆元神之所栖.但不知下手之初,何处为始？《易》云：‘洗心退藏于密’是.又闻古云：‘方寸之地,吾身之堂也.玄窍之内,吾身之室也.’众人则守神于方寸之地,耳目得入而摇其精；修士集神于玄窍之间,耳目无门而窥其隙.如此看来,下手之时,即当集神于玄关窍中,虚无圈内,庶几混混沌沌,杳杳冥冥,无人无我,何地何天,方能养成不二元神.若不藏于隐幽之地,而常于方寸中了了灵灵,未有不驰于尘情俗虑,而日夜无休息也.何谓天谷？盖人头有九宫,中有一所,名曰天谷,清净无尘,能将元神安置其中,毫不外驰,则成真证圣即在此矣.所以《黄庭经》云：‘子欲不死修昆仑.’是可见守此天谷有无限妙蕴也.”［清］黄元吉著、蒋门马校注：《乐育堂语录》卷2,北京：宗教文化出版社,2003年,第27页. 黄元吉认为元神集于玄关一窍,乃头中天谷,虽有调和之意,但大体上亦主脑而非心.从理上说,元神无方所,但就其功能展现的集中区域而言,应在上田玄窍即泥丸宫.
中医与道家关系密切.受道家影响,中医在明清时期也多谈元神.南宋刘昉《幼幼新书》引《颅囟经》说：“二月为胎,形兆分也……八月元神具,降真灵也.”［宋］刘昉：《幼幼新书》卷2,北京：人民卫生出版社,1987年,第23页. 这是中医谈元神比较早的出处.到了明代,中医开始大谈元神.中医谈元神,更多是与人的具体生理机能联系起来.明初医学家戴原礼说“人以胃气为本,无胃气则死,盖元精、元气、元神不可一日无水谷以养之”［明］戴原礼：《推求师意》卷下,清文渊阁《四库全书》本. ,这与道教所说“绝谷不食,元神之道也”有很大不同,显示了中医的现实立场.养生家杜巽才认为“人身元神岀入目中,五脏精华亦聚于目”［明］杜巽才：《霞外杂俎》,明嘉靖刻医药摄生类八种本. ,强调了目与元神的密切关联.李时珍说“脑为元神之府,而鼻为命门之窍”［清］李时珍编纂,刘衡如、刘山水校注：《本草纲目》下册,北京：华夏出版社,2011年,第1301页. ,此说与道家以元神栖于泥丸上田一致.此种观点派生出“脑主元神”说,与《》“心主神明”说有所不同,到底是“脑主神”还是“心主神”,至今中医界争论不休.李时珍还认为“草还丹”可以“益元阳,补元气,固元精,壮元神”同上,第1404页. ,张璐认为“参附可以壮元神”［清］张璐撰、胡双元等校注：《张氏医通》,太原：山西科学技术出版社,2010年,第428页. ,《寿世正编》所载《孙真人养生歌》曰“用心不已走元神”,又说“五辛不节损元神”《寿世正编》卷上,［清］佚名辑,清刻化材三书本.“五辛不节损元神”,明代高濂《遵生八笺》（明万历刻本）所载《孙真人卫生歌》曰：“五辛不节反伤神.” ,因此,思虑、药物、食物都会影响元神.一些医家认为脉与元神关系甚大,李中梓说“脉本身中之元神,和会后天谷气以周流于一身者也”［明］李中梓撰、包来发校注：《诊家正眼》卷上,北京：中国中医药出版社,2008年,第14页. ,万全说“曰元精、曰元气、曰元神者,本身之真精、真气、真脉也”［明］万全：《万氏家传养生四要》卷4,清乾隆六年敷文堂刻万密斋书本. ,这样元神随脉息流贯全身,脏气也有其元神.张介宾说“若此者,呼之不应,遣之不动,此以脏气元神尽去,无可得而使也”［明］张介宾著,孙玉信、朱平生校注：《景岳全书》卷2,上海：第二军医大学出版社,2006年,第29页. ,“久痢阳虚,或因攻击寒凉太过,致竭脾肾元神而滑脱不止者,本原已败；虽峻用温补诸药,亦必不能奏效矣”［明］张介宾著,孙玉信、朱平生校注：《景岳全书》卷24,第510页. .有学者强调“心主神明”也是血脉作为*的,因为“血藏神”,由此来说,“心主神”与“脑主神”是可以贯通的.元神在中医看来是生命力的根本,明代的吴崐注《素问》“气归精也”为“真阳之气依于元精”,注“精归化”为“元精依于元神”［明］吴崐注、山东中医院中医文献研究室点校：《内经素问吴注》,济南：山东科学技术出版社,1984年,第21页. ,此亦可见道教内丹对明代中医发展产生很大影响.明代的徐谦认为“天庭印堂,元神所归也,气血又元神之所统也”［明］徐谦:《仁端录》卷5,清文渊阁《四库全书》本. ,此以天庭印堂为元神所归,与主流道教泥丸说有所不同,但无论如何,元神可谓是生命力的根本所在,养生贵在养元神.
二、道、佛、儒交融下的元神思想
道教的发展深受佛教影响,在元神问题上,道佛交融的最大视点是元神、识神说.“识神”一词在魏晋南北朝的佛教典籍中就已经出现,但多在纯佛教的语境下使用,元神与识神的关联出现可能较早见于南宋蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》“或入地狱,镬汤火然,万劫长夜,受无极苦,惟是受业识神,罪魂尸魄,受此业报,于汝元神,有何荣悴？”［宋］蒋叔舆编：《无上黄箓大斋立成仪》卷28,明正统《道藏》本. 业报轮回的是识神,而元神则清静自在,此元神类似于佛教所说不生不灭的法性真如.到了明代,道门中谈论元神、识神逐渐多起来.陆西星说“盖人有元神,有识神,元神则虚静恬淡,寂寞无为,乃本然之性,识神则见境生情,贪着其事,气质之性是也”［明］陆西星撰、蒋门马点校：《南华真经副墨》,北京：中华书局, 2010年,第434页.,此以元神为本然之性、识神为气质之性,类似于宋儒天命之性、气质之性的说法.《性命圭旨》明确以元神为天命之性、识神为气质之性,其《八识归元篇》说“释氏谓人之受生,必从父精母血与前生之识神三相合而后成胎.精气受之父母,神识不受之父母也.盖从无始劫流来,亦谓之生灭性.故曰：生灭与不生灭和合而成八识也.盖造化间有个万古不移之真宰,又有个与时推移之气运.真宰与气运合是谓天命之性.天命之性者,元神也.气质之性者,识神也.故儒家有变化气质之言,禅宗有返识为智之法”冯国超主编：《性命圭旨·元集》,长春：吉林人民出版社,2005年,第94页. ,又说“今人妄认方寸中,有个昭昭灵灵之物,浑然与物同体,便以为元神在是.殊不知此即生生死死之识神,劫劫轮回之种子耳”同上,第104页. ,提出要“变种性为佛性,化识神为元神”同上,第230页. .融汇儒、道、佛是《性命圭旨》的重要风格,但从这段话可见在理论形态上,佛对道的深刻影响,其谓“真宰与气运合是谓天命之性”,与儒家的理解并不一致.形成于清代的《太乙金华宗旨》,其第二章专门论元神、识神,说“惟元神真性,则超元会而上之,其精气则随天地而败坏矣,然有元神在,即无极也,生天生地皆由此矣.学人但能守护元神,则超生在阴阳之外,不在三界之中,此惟见性方可,所谓本来面目也.凡人投胎时,元神居方寸,而识神则居下心.下面血肉心,形如大桃,有肺以覆翼之,肝佐之,大小肠承之”徐兆仁主编：《全真秘要》,北京：中国人民大学出版社,1988年,第200页. ,又说“一切动气皆魄之所为,即识神也”同上,第202页. .以上材料可见,道家是积极融摄了佛家的“识神”观念,但佛家对道家的元神观念并无积极回应,甚至认为“元精元气,不出元神,元神者识之别名也”“知虚空亦是神识幻出,无上道眼方能觑破,天仙现种种胜境毕竟不十分光明,不十分正大.岂如净土一切如来同共光明,遍彻一切”［清］彭希涑：《净土圣贤録》卷8之《袁列星》,清刻本. .道教有“炼神还虚”之说,这显然是贬低道教.
关于元神、识神,明代阳明后学查铎对此也多有阐发.他说“神一而已,然有元神,有识神.识神者,从神发知也.《阴符经》云：‘人知神之为神,不知不神之所以神.’神之为神,识神也,有为也,人心也.不神之所以神,元神也,无为也,天心也.世人皆识神用事,不知有元神,若神神相守,则识神为用,而元神为主,其实总是一神,惟一切用神处,不离根也,非以神守神之谓也”［明］查铎：《查先生阐道集》卷2《与舒继峰司寇书》,清光緖十六年泾川查氏济阳家塾刻本. ,这里以元神为天心、识神为人心,类似宋儒道心、人心之说.查铎还说“元神即天命之性,识神即周子神发知也.人多认发处为知,故其知多至离根,譬之石中有火,击石火出,人但见击出之火,不知火原藴于石中,击出之火有起灭,石中之火原无起灭,若是击岀之火,犹是真体,间不容发.今人多从延烧燎原处认火,虽亦是火,离根远矣.故元神、识神原是一个,但有体用之别耳.能黙识此体,于一切发处,时时委顺于神,不以己意参之,此即所谓不识不知、顺帝之则也”［明］查铎：《查先生阐道集》卷2《再与舒继峰书》,清光緖十六年泾川查氏济阳家塾刻本. ,此明确以元神为体、识神为用.查铎生前大力宣讲王畿、钱德洪之学,他的元神、识神说融合了佛老的一些思想,但总体上还是代表了儒家对此问题的汇通与融合.此外,明代的魏校曾说“三代而下学圣人甚难甚难,知识神之为神,不知全其元神也”［明］魏校：《庄渠遗书》卷15《复毛希秉》,清文渊阁《四库全书》本. .可见,元神、识神说对明代儒学的相关讨论也产生了一定影响.
儒门中泛论元神之处也颇多.元代大儒吴澄在《曾君希辙以道法游诸方征予赋诗》中说“静守元神非寂照,动驱祖气因想取”［元］吴澄：《吴文正集》卷98,清文渊阁《四库全书》本. ,许谦在《题金月华药物火候二图》中说“两图先后互体用,守中谓可存元神”［元］许谦：《白云集》卷1,《四部丛刊续编》景明正统本. ,这反映了吴、许两位大儒对道教有较深了解,也从侧面说明了元神一词在道教中的广泛流行.明代陈献章（白沙）说：“元神诚有宅,灏气亦有门,神气人所资,孰谓老氏言？下化囿其迹,上化归其根.至要云在兹,自余安足论.”［明］陈献章撰、孙通海点校：《陈献章集》卷5《赠世卿》,北京：中华书局,1987年,第300页. “元神诚有宅,灏气亦有门”为唐代道士谭峭《化书》原文,在白沙看来,这是儒道可以共享的真理.王阳明与弟子也多次论及元神问题,如有学生问“仙家元气、元神、元精”,王阳明说“只是一件,流行为气,凝聚为精,妙用为神”［明］王守仁撰、萧无陂校释：《传习录》上,长沙：岳麓书社,2012年,第32页. ；学生陆原静问“元神、元气、元精,必各有寄藏发生之处？”阳明回答说“夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精,安可以形象方所求哉?”同上,第95页. 阳明对道家的元神思想进行儒家化解释,以良知来统贯精气神,把精气神看作是良知存在与展开的不同状态,元神为良知之妙用.一些阳明后学及晚明儒者也喜欢用元神一词来阐发其思想,王畿说“良知虚寂明通,是无始以来不坏元神,本无生,本无死”［明］王畿撰、吴震编校：《王畿集》卷5《天柱山房会语》,南京：凤凰出版社,2007年,第119页. ,魏校说“人心元神,昭昭灵灵,收敛停畜,因其真机,引而伸之,触类而长之,自有无穷之妙,若专内遗外,日用间分本末作两段事,如此仍是支离也”［明］魏校：《庄渠遗书》卷4《答唐应德》,清文渊阁《四库全书》本. ,此元神也类于阳明之良知.
明代儒者论及元神最多的当属郝敬.他把元神与《中庸》的“中”“诚”等观念贯通起来,说“中者在中之义,宛然在中,不容拟议,是乃万事万物元神,无处不在,而无迹可寻”“是名曰中,此太一元神,天之所以为命,人之所以为性”［明］郝敬：《礼记通解》卷18,明九部经解本. ,又说“元神,即是诚”［明］郝敬：《礼记通解》卷18,明九部经解本. .元神又类似于道,郝敬说“一段元神,与天地相终始,其来无首,其卒无尾”［明］郝敬：《论语详解》卷8,明九部经解本. ,“日用横来直去,无非本命元神”［明］郝敬：《论语详解》卷7,明九部经解本. .这种元神也可以说是仁、良知、明德.他说“阳者天地之元气,人心之元神,即仁也,元神清虚,洞朗如镜”［明］郝敬：《周易正解》卷8,明郝氏九经解本. ,“知者太虚之元神,在人为明德”［明］郝敬：《谈经》卷8,明崇祯山草堂集增修本. ,“聪明睿知,知之元神；文理密察,知之旁通”［明］郝敬：《礼记通解》卷19,明九部经解本. .郝敬所说“知”即阳明之良知.同时,郝敬还从易象数学的角度把元神理解为“一”.他说“一者天地之元神,数之至尊”［明］郝敬：《周易正解》卷18,明郝氏九经解本. ,“一者万化之祖炁,八卦之元神”［明］郝敬：《谈经》卷1,明崇祯山草堂集增修本. ,“天下之理统于一,天下之数生于一,一者造化元神,万事万物之权舆也”［明］郝敬：《谈经》卷1,明崇祯山草堂集增修本. ,“数者道之节目,一者数之元神,易所以穷神知化者”［明］郝敬：《论语详解》卷4,明九部经解本. .从这些材料来看,郝敬更多是从本体的角度来理解“元神”.
在晚明,三教合一蔚然成风,儒学融入不少佛老的元素,元神一词就具体展现了道家对儒学的深刻影响.邹元标在诗作《马上吟》中说：“时逢闲处练元神,过眼浮荣未是真.”［明］邹元标：《愿学集》卷1,文渊阁《四库全书》补配清文津阁《四库全书》本. 郑善夫甚至认为“养元神,元是吾儒底事”［明］郑善夫：《少谷集》卷22,文渊阁《四库全书》补配清文津阁《四库全书》本. ,直接把养元神看作儒家应有的修养功夫.王文禄说“《大学》孔门元理,《中庸》孔门元神”［明］王文禄：《海沂子》卷3,明百陵学山本. ,也从侧面反映了元神一词在当时社会思想文化界的广泛影响.戴洵说“主人翁盖即释家之本来面目,仙家之元神,儒家之独也”［明］朱谏：《雁山志》卷2,明万历刻本. ,如此理解,则元神是贯穿主客的本体.晚明林兆恩倡三一教,融汇儒、道、佛于一体,他的《元神实义》一文专论元神.他说“元神无知也,而无所不知；无觉也,而无所不觉；无识也,而无所不识.而识神虽曰有所于知,而知非其所知；虽曰有所于觉,而觉非其所觉”［明］林兆恩：《三教正宗统论》第8册,明万历刻本,《四库禁毁书丛刊·子部第19册》,北京：北京出版社,1997年,第186页. ,此论让我们想起僧肇的《般若无知论》,此元神可谓即是佛性,他自己也明确说“余之所谓元神者,非今汝之所谓元神,乃释迦之所谓元神也”同上,第187页. .元神的佛性化,亦可见明末三教汇通中佛教思想势力的强大.
三、文学与生活世界中的元神
唐代文学家的作品中出现已有“元神”一词,当然这些文学家本身与道教的关系就很密切.如诗仙李白是当时著名道士胡紫阳的好友.紫阳仙逝后,李白在《汉东紫阳先生碑铭》中说“劫运颓落,终归于无.惟元神不灭,湛然清都”瞿蜕园、朱金城校注：《李白集校注》卷30,上海：上海古籍出版社,1980年,第1736页. ,言下之意,常人去世后,元神散灭,但得道成仙后,元神不灭.唐代著名诗僧寒山在《昨到云霞观》诗中云：“心月自精明,万象何能比,欲知仙丹术,身内元神是.”［清］彭定求等编：《全唐诗（下）》卷860,郑州：中州古籍出版社,1996年,第4922页. 显然,寒山这里是针对外丹来强调内丹才是真正的仙丹,元神象征着大道金丹.这也反映了唐代内丹思潮的兴起；内丹重视心性修炼,而恰在心性上,佛道两家有着很强的共鸣,据考寒山与道教也有密切关系参见刘长东：《略论寒山与道教的关系》,《传统文化与现代化》1996年第6期. .
元代杂剧戏曲兴起后,神仙道化剧开始涌现,“元神”一词也跟着出现在戏曲戏剧中,如元末明初贾仲明杂剧《吕洞宾桃柳升仙梦》第四折说“争奈俗缘未退,故着你元神磨障,今日绕得行满也”张月中、王钢主编：《全元曲（下）》,郑州：中州古籍出版社,1996年,第1481页. ,透露出修练元神是当时内丹修行的共识.
明清时期神魔小说兴盛,著名的如《西游记》《封神演义》等小说就充满浓郁的佛道气息,“元神”在这些小说中出现的频率比较高,颇能反映道教的思想意蕴.《西游记》出现“元神”一词达17次,有三回的题目都带元神,如第2回“悟彻菩提真妙理,断魔归本合元神”、第33回“外道迷真性,元神助本心”、第82回“姹女求阳,元神护道”.这些元神是丹道思想的体现,也融合了佛家的智慧.《西游记》多处讲“出元神”,如第27回“那怪见棍子起时,依然抖擞,又出化了元神,脱真儿去了,把个假尸首又打死在山路之下”《西游记》的引文出处是：［明］吴承恩著、黄肃秋注释、李洪甫校订：《西游记（下）》,北京：人民文学出版社,2010年,第671、492页. ,元神真身能自由出入在道门中也算是很高的功夫了.有两回讲“养元神”,如54回“女帝真情,指望和谐同到老；圣僧假意,牢藏情意养元神”；还有说勾人元神的,如40回“叫人一声,人不答应还可；若答应一声,他就把人元神绰去,当夜跟来,断然伤人性命”,这里的元神就有点类似灵魂.从这些来看,《西游记》确实折射寓意着很深的道教内丹修炼要旨和奥秘,虽然也融合了佛教特别是禅宗的精神,但主体是讲道教内丹修炼,这也是宋明以来丹禅合一思潮的反映.《封神演义》中出现“元神”一词达24次,多处讲“运元神”.如第34回《飞虎归周见子牙》“且言乾元山金光洞有太乙真人闲坐碧游床,正运元神,忽心血来潮.——看官但凡神仙,烦恼、嗔怒、爱欲三事永忘.其心如石,再不动摇；心血来潮者,心中忽动耳”,这段话对神仙运元神时“心中忽动”的原因作了解释,运元神大概如老子所说“致虚极,守静笃”,心中忽动,是因缘的自然感通.元神是生命之主,通过法术可以把人的元神“拜掉”.如第48回《陆压献计射公明》“古云；‘神仙不寝’,乃是清净六根,如何今日六七日只是昏睡！且不说汤营乱纷纷计议不一.且说子牙拜掉了赵公明元神,散而不归,──但神仙以元神为主,游八极,任逍遥,今一旦被子牙拜去,不觉昏沉,只是要睡”,神仙没了离了元神也就不神了,走了元神,只能昏睡.当然,也可以自己主动把元神遁出,如第75回《土行孙盗骑陷身》“杨戬运动元功,将元神遁出,以左肩迎来”.《封神演义》中也多次把元神与泥丸宫作关联性叙述,如第47回《公明辅佐闻太师》“把黄龙真人泥丸宫上用符印压住元神,轻易不得脱逃”,看来泥丸宫与元神的密切关联在明清道门中已成为常识.同时,在《封神演义》也有客观意义上的宇宙、造化“元神”,如第99回《姜子牙归国封神》“乃敕封尔掌人间之时症,主生死之修短,秉阴阳之顺逆,立造化之元神”《封神演义》引文出处是：［明］许仲琳著、李时人校点：《封神演义》 ,杭州：浙江古籍出版社,2011年,第191、281、446、273、611页. .
《西游记》《封神演义》的作者一直有争议.从上述讨论看,其作者一定对道教内丹有着相当深入的了解,从侧面说明了道教内丹元神思想的深刻影响.鉴于佛教对元神并无太多讨论,甚至流露出对道教的元神说有些不屑,那么,《西游记》《封神演义》中“元神”一词的反复出现,说明这两部小说与道教内丹派关系是比较密切的.《三宝太监西洋记通俗演义》（简称《西洋记》）,也是明代的一部神魔小说,里面出现“元神”也有十余次,比较有意思的是第12回《张天师单展家门,金碧峰两班赌胜》,讲和尚与道士斗法,比赛“出神游览”：“天师得了旨意,越加精神,就于金阶之下,闭目定息,出了元神”“只见天师面部失色,形若死尸”；与此同时,和尚也出神,“原来天师出神去了,长老站在丹墀之中,眼若垂帘,半醒半睡,也在出神”；显然,此和尚出神更加自如,而且跑得快,比天师的神回来得早.天师吹嘘说他出神去扬州赏琼花了,和尚就问他可否带些琼花回来,天师说“人之神气出游,止可见物知事而已,何能带得对象来也”,意思是元神出游是很难把实体物带回来的,但是和尚向大家展示了他随天师神游扬州带来的两瓣新鲜的琼花,于是大众哗然,可见和尚比天师功力高强.天师为什么回来得迟呢？原来“长老把根九环锡杖横在半路中间,天师的元神遇着个毒龙作耗,沿路稽迟,及至长老收起了锡杖,天师才得回来” ［明］罗懋登：《三宝太监西洋记》 ,北京：华夏出版社1995,第101页. .几番神游较量,天师均败下阵来.
明末冯梦龙纂辑白话短篇小说《警世通言》《醒世恒言》颇能反映社会生活之情景,其中一些语句用到元神,如“魏生渐觉清爽,但元神不能骤复”［明］冯梦龙：《警世通言》卷27,北京：华夏出版社,2013年,第284页. ,“奴又与上元夫人求得玉雪丹二粒,员外试服一粒,管取除,元神复旧”［明］冯梦龙：《警世通言》卷30,北京：华夏出版社,2013年,第320页. ,“那知县一来是新起病的人,元神未复”［明］冯梦龙：《醒世恒言》卷29,北京：华夏出版社,2013年,第428页. .元神的影响甚至及于文学评论,如范凤翼《范勋卿诗文集》文集卷二“夫人心之日月是文章,而元神之鼓吹是诗赋,文章亦有光之鼓吹而诗赋亦有声之日月也,故诗赋与文章固二而一者也”［明］范凤翼：《范勋卿诗文集》卷2《拙存堂逸稿序》,明崇祯刻本. .以至于影响到茶文化,茶也有其元神,明代张源《茶录》“今时制茶,不暇罗磨,全具元体.此汤须纯熟,元神始发也”陈祖架、朱自振编《中国茶叶历史资料选辑》,北京：农业出版社,1981年,第140页. .
清代纪昀的笔记小说《阅微草堂笔记》中所载鬼怪狐仙讽喻故事里,也多处有“元神”一词的出现,如《姑妄听之（四）》“狐哀鸣曰：……以剽窃之功为猎取之计,乗人酣睡,仰鼻息以收余气,如蜂采蕊,无损于花,凑合渐多,融结为一,亦可元神不散,岁久通灵,即我辈是也”［清］纪昀：《阅微草堂笔记》,杭州：浙江古籍出版社,2010年,第306页. .这虽然是对一些没有自己思想的老学究的嘲讽,但此“元神”也反映了宋明以来道教内丹思想的一般性观念.袁枚《子不语》所载《仙人顶门无发》更是一则调侃故事：“癸巳秋,张明府在毗陵,遇杨道人者,童颜鹤发,惟顶门方寸一毛不生,怪而问之,笑曰：‘汝不见街道上两边生草,而当中人所践踏之地不生草乎？’初不解所谓,既而思之,知囟门地方,故是元神出入处,故不生发也.道人夜坐僧寺门外,僧招之内宿,决意不可.次早视之,见太阳东升,道人坐墙上吸日光,其顶门上有一小儿,圆满清秀,亦向日光舞蹈而吞吸之.”［清］袁枚撰,申孟、甘林点校：《子不语》, 上海：上海古籍出版社,1998年,第317页. 这个故事也部分折射了道教演元神、婴儿出窍的丹道思想.此外,宋明时期,一些史书及文人书信文章中也常出现“元神”一词,如黄克缵《数马集》云“惟愿益颐元神,为苍生自重,某不胜恳祷之至”［明］黄克缵：《数马集》卷32,清刻本. 等,比较接近中医养生意义上的元神.无论如何,从宋元特别是明清时期“元神”一词在多领域广泛运用看,足见道教内丹在当时社会的盛行.
四、结语
《永乐大典》卷2948、2949全是论神的条目,其中论“元神”列了三条义项,概括精辟,可以用来作为本文的结尾.一是“受厘元神”.这个词较早见于《宋史》载颜延之《天地郊迎送神歌》,其中曰“告成大报,受厘元神”.《永乐大典》引《海录碎事》的解释说“厘福,元大也”,那么元神就是大神的意思,与道教初期的人格神的元神观类似.二是“自己元神”.《道法精微》曰：“虚靖天师张君曰：‘神若出,便收来.神返身中气自回,如此朝朝还暮暮,自然赤子产真胎.’萨真人曰：‘时人错认墨和朱,一点灵光便是符.精神不散元阳住,万怪千妖尽扫除.’王景阳曰：‘空劫之前是我身,无形无象亦无名.黄金透石俱无碍,一点灵光到处明.’饶碧虚曰：‘人言心下一陀空,精气元神聚此中.何以痴人容易感,盖缘不识主人翁.’又：‘自己元神即先天一气之体,先天一气即自己元神之用.故神不可离于气,气不可离于神.神乃气之子,气乃神之母.子母相亲,如磁吸銕.’刘真人曰：‘非法非真非色,无形无相无情.本来一物冷清清,有甚闲名杂姓.动则鬼神潜伏,静时天地交并,视之不见听无声,默叩须还相应.’又《心传录》云：‘一人各具一乾坤,中有巍巍一至尊.统御万灵三界伏,不知徒尔弄精神.’”三是“先天元神”.《道法精微》曰：“先天元神,太极之祖也.虚无自然,包含万象.视之不见,听之不闻,变化无方,去来无碍.清静则存,浊躁则亡.《玉皇心印经》云：‘神能入石,神能飞形.’太上曰：‘虚业静神,道自来居.’《道德经》云：‘谷神不死,是谓玄牝.玄牝之门,是谓天地根’,前有之矣.《心传录》云：‘灵台清静才方现,略有纤毫便不见.出离生死永长存,争奈凡夫不识面.’”［明］解缙等纂：《永乐大典（第2册）》卷2948,北京：中华书局,1986年,第1515页. 这三种元神观应该说与“神”的人格义关于人格义的元神,除早期道教及祭祀中所说“受厘元神”为天神、大神外,唐宋元明时期还有一种祭“本命元神”的观念.宋洪遵《翰苑群书》卷5载有“祭本命元神”,元代王恽《秋涧集》卷63也有“祭元神祝文”清代钱泳《履园丛话》卷14《鼻中人》一文说“有唐与鸣者,东乡人,偶画卧椅上睡熟,忽鼻中出两小人,可二寸许,行地上疾如飞,家人惊异,将攫之,仍跃入鼻中,而寤询之,具述梦状始知短人者,即唐之元神也”.此类怪诞及术数之元神,本文不再具体讨论.（参见陈于柱、张福慧：《敦煌具注历日见载“本命元神”考辨》,《敦煌学辑刊》 2010年第4期.） 、本体义、主体义关于“神”在中国哲学的三种义含,参见翟奎凤：《先秦神观念演变的三个阶段》,《社会科学研究》2014年第2期. 基本相应.当然,主体义的“自己元神”与本体义的“先天元神”是内在贯通一体的,这种主体即本体的生命哲学体现了中国哲学天人合一的基本理念.
（责任编辑李巍）
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