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启蒙与革命的双重变奏
在新近一期《读书》上,贺照田发文对启蒙与革命问题进行了深入探讨,并对李泽厚的相关论述进行了学理胜批判.
贺照田说,中国共产主义运动是新文化运动中众多思想光谱中的一支,但它和新文化运动中多数思潮有明显差别.
马克思主义预设了无产阶级（工人阶级）对整个世界史的关键性意义.这使得选择马克思主义作为信仰的知识分子们,在面对工人阶级时,不会有一般新文化运动知识分子在面对中国社会时的那种当然优位感.而这种当然优位感,本来是新文化运动中以启蒙者自命的知识分子们非常突出的特点,就是他们实际上在把自己的建设性意义和他们所耍启蒙的中国社会的不理想都绝对化了.
这样,信仰马克思主义的知识分子和工人阶级之间的关系,就一定不会是单向而是非常双向辩证的启蒙关系.
贺照田说,关于工人阶级之外广大社会阶级都具有革命性、革命潜能的理解和判断特别重要.这样一种判断促发了参与革命或与革命紧密相关的多样社会群体自身内部与彼此之间新的情感—意识—心理感觉状态的生成.以此为前提,中国共产革命所召唤到的各社会阶级,即使没有直接投身革命,很多也已不再是原来的状态,不再是过去意义上自己所在阶级的一分子,而是彼此同中有异,异中又有很强认同和连带的“人民”.
中国共产主义运动最能帮助我们反思现代中国主流启蒙思潮的经验部分,在于它突破主流启蒙观后所建立的现代知识分子和社会间新的关系样态.
传统启蒙知识分子和现代中国共产革命的知识分子,虽然都有很强的国家责任感,但有关责任感如何才能有效落实的理解却相差甚远.前者的理解当然是尽可能地用自己所具有的现代知识和观念启蒙社会,尽可能把更多中国人改造成自己所理解的现代人；而后者则非常不同,他们所关切的不仅仅在用自己所拥有的革命知识、革命思想影响社会,而且还在把社会存在的革命动力召唤出来,并根据社会所表现出的向上品质与智慧来不断自我反观、自我批评、自我充实、自我改善.
中国共产革命的有关经验已向我们清楚表明,这个社会相比现代知识分子对它的期待确实不理想,但也并不意味着它就没有一些重要的品质和能量可以组织到现代中国所需耍的历史进程中去；而这个社会是会更往现代知识分子期待的方向走,还是看起来对现代知识分子的呼吁、祈向无动于衷,其实和现代知识分子是否找到了和这一社会有效互动的方式有关.
李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》,在描述了他呈现的“救亡”对“启蒙”的压倒后,没有进一步追问,为什么他所重点描述的最早作为新文化运动一支的中国共产革命在中国现代史会有这么强的塑造力量.新文化运动的活跃分子加入的数量,远远不如加入国民党的数量.很显然,加入国民党的现代知识分子未能真正脱离新文化运动主流启蒙观的束缚.
李泽厚这篇文章所支持的启蒙,是把有一定现代观念、现*解、现代知识启蒙者的优位绝对化,把所要启蒙社会的不理想绝对化的启蒙.而这样一种启蒙结构不仅使启蒙者对其所启蒙社会的认识不能深化,最终影响着它对这个社会的介入改变能力,并且这种对待社会的方式,最终也会深切伤害社会和启蒙者自己.
贺照田进而指出,上世纪八十年代新启蒙思潮也同样没有反省和检讨意识.上世纪八十年代那些认为自己已率先“现代”的知识分子,即使完全没有从政的经验,也极其自信自己知道什么是当时中国应有的政治感.他们之所以未能如他们预期的改变社会,固然和他们所处身时代的条件常常限制过大有关,更是由于他们自身所存在的结构性缺失.
（廖述务）
历史终结了吗
新近一期《贵州社会科学》刊载了刘小枫的文章,对福山的历史终结论进行了反思.
刘小枫说,福山采用“普遍历史”观和“历史终结”说仅仅是为了证明：西方启蒙运动时期发展出来的价值和制度潜在地具有普遍性.这样,他就与自己的“恩师”亨廷顿“分道扬镳”了.因为亨廷顿认为这些价值和制度并不具有普遍性.
福山也不时谈及全球化进程所面临的种种挑战,但这并不妨碍他坚信,政制是人类历史发展的终点,今后不司能也不会再出现一个“更高级、更好的（政制）模式”.
福山在《历史的终结》2014年版“序言”中承认,唯一确实可与制度进行竞争的体制是所谓的“中国模式”,它是威权政府、不完全市场经济以及高水平技术官僚和科技能力的混合体.不过,福山自信地说,如果要猜测一下,五十年后是美国和欧洲在政治上更像中国,还是中国在政治上更像美国和欧洲.他认为答案肯定是后者.因为,有很多理由表明中国模式难以持续.
刘小枫说,福山没有考虑到还有第三种可能性：五十年甚至一百年以后及其将来,既富足又强盛的中国在政治上并没有更像美国和欧洲,美国和欧洲也没有更像中国——中国和西方仍然各自像自己本来的文明模样.
早在洋务运动时期,中国的智识人政治家就提出了“中体西用”的现代文明战略,高瞻远瞩地把现代科学技术与作为“制度之基础的自由和平等原则”切割开来,积极吸纳现代科学技术.这一文明战略会使得中国富强,自立于现代文明之林,但不会改名换姓成为美国和欧洲.洋务运动没有成功,仅仅因为当时的中国没有英明的政治领袖,加之遇上纯粹的霉运——毕竟,福山也承认,理想要获得胜利,实际上“既取决于领袖、组织能力,也取决于纯粹的好运”.
洋务运动失败一百年后,同样高瞻远瞩的中国智识人政治家再次提出“古为今用,洋为中用”的后现代文明战略.
刘小枫认为,一旦中国“登上了工业化这部上升的电梯”,未必一定会接过福山手中的另一种普遍主义理想大旗,而是致力复兴自己文明传统的政制理想,而且用不着非要让自己的文明理想成为一种普遍主义要求美国和欧洲接受——如果我们遇到英明的政治领袖.贤能的组织能力和纯粹的好运的话.按照这一文明战略,“中国模式”将会始终保持与西方的制度竞争的姿态.
刘小枫进而说,只有热爱智慧的本身终结了,何谓最佳政制的问题才会终结.在尼采意义上,政制的根本问题在于：以真正有“自由感觉”的人的需要还是以“末人”的需要来衡量何谓最佳政制.尼采并不怀疑福山意义上的最终会获胜,但他不信这是最佳政制.在福山看来,国家热爱“心智活动”的人可以去当企业家或参加竞选.尼采却认为,以最有天才的人物处理政治与经济事务非常不值得,这种精神浪费比任何困苦的境况还要坏.
（陈晓年）
传统文化的反思与再造
邓晓芒《我与儒家》一文刊发以来引起了学界众多讨论.在新近一期的《同舟共进》上,邓晓芒发表文章予以回应,认为学界之讨论误解者居多.
邓晓芒说,这不是简单的站队问题,而是要以自我批判的公开姿态向儒家*的更深层次突进,使它建立于中国人集体无意识中的隐秘基础暴露出来,受到触动和质疑.这种基础不可能被清除,但至少可以期待建立起中国人的一种彻底反省的自我意识结构.这就可以为接受外来新思想和新价值开辟道路.
对儒家学者,邓晓芒说他有同情之理解.不过,这种同情之理解也需加以反省.反省的标尺并非全然来自西方,而是来自当放了的中国的现实生活.这种生活早已加入了全球化时代浩浩荡荡不可阻挡的世界潮流.在新的时代和历史条件下,我们反思过去,是为了现实和未来.这是儒家文化起死同生之道,也是中国传统文化再造之缘.
邓晓芒说,儒家文化在当代所具有的意义只存在于人们的潜意识中.在人们有意识的行为活动中,谁都知道传统的潜规则是不适应当前的现实生活的.电就是说,尽管人们不相信那些冠冕堂皇的道德口号,但私下又认为那是基本的行为规范,希望别人以及别人的孩子能遵守和做好.
这种传统的集体无意识的形成与中国古代农业文明有关.以自然经济为基础的农业文明要达到一定的稳定性和安定性,没有一个大一统居高临下的皇权是不可能的,因为自然的家庭或家族依靠血缘纽带联系,不需要每个个体都具有理性来习得参与国家政治行为的能力.国家只有通过由圣王把老百姓全体关进笼子里才得以成立,否则就只能是一盘散沙、兵荒马乱、民不聊生.
儒家*是顺应了时代的需要而产生出来的,在中国历史几千年的缓慢进程中具有很大的合理性.它的那些基本信条和思维模式,已经成为这个民族长期习焉而不察的生活态度.这种生活态度已经积淀在民族文化心理深处,成为中华民族的集体无意识,它包含的核心内容就是作为一个国家的臣民对一个圣王或明君的渴望.
道家表现得有所不同,但在理想中仍然是将“圣王”摆在一个至高无上的地位.法家本身出自于儒家,除斥责儒家那套社会理想不切实际外,它从来没有说过这些理想本身的坏话.墨家在最终归宿上和儒家如出一辙.此外,兵家、名家、阴阳家、纵横家、杂家、农家、方技家等,都有一个共同的特点,就是找机会将自己的一技之长献于君王、求得赏识.先秦时期号称“百家争鸣”,其实应该改称为“百家争宠”,即各家各派都争相用自己的见解向君王和权势者邀宠.
邓晓芒认为,这种争宠心态正是广义的儒家精神在各家各派中作为集体无意识的体现.
那些宣称要对1980年代启蒙加以“反思”的人并没有反思出什么新见解,而是直接搬出了几千年的老古董,美其名日“国学”.单从这一命名中,我们就可以看出几千年一贯的集体无意识的痕迹,就是以为凡带有“国”字头的学说,不费吹灰之力就可以占据制高点,无数的青年人由此被引上歧路.
要跳出集体无意识的怪圈,开辟一条新的学术之路是很不容易的.邓晓芒说,他的“新批判主义”在这一点上有一个突破,就是通过对集体无意识所作的自我反思和批判,而与之保持必要的距离,最大可能减轻它对学术研究本身的干扰.集体无意识把学者的一切研究都当作提供给政治目的和政治权力的工具或手段,而“新批判主义”则把集体无意识本身当作了促进学术研究的手段.从这种颠倒了的结构中,中国学者的个体独立性才有了一个前所未有的立足之地,才确立起了中国知识分子的“身份意识”,西方知识分子也时常显露出改良社会的意念,但他们对自身的身份有明确的独立意识,与世俗权力更自觉地保持一定的距离,他们的学术研究不是为了,而是有自身的纯学术目标.
（曾涌）
左派如何看待“民族”
2016年2月15日,伊曼努尔·沃勒斯坦在自己的个人网页上发表了题为《左派与民族：未获解决的矛盾》的文章,在文中,沃勒斯坦梳理了左派的不同“民族观”.
沃勒斯坦指出,自法国大革命以来,“民族”一词即与“国家”连用,构成“民族一国家”的普遍用法.但究竟是民族创造了国家呢,还是国家创造了民族？沃勒斯坦的观点是,国家创造了民族,但这并非问题的关键——问题的关键在于：国家为何创造民族？左派又应对民族这个概念取何种态度？
在沃勒斯坦看来,一部分左派认为,民族这个概念具有拉平差距的功能,因为它断定所有人（或几乎所有人）都拥有参与国家决策的完全且平等的权利,这就与只有少数人拥有参与权不同.我们可以将这种观点称为“雅各宾民族观”.此类民族观催生出了“公民”这个范畴,即人们的公民身份乃是天生,而非因为某种特定的“民族”起源,或特定的宗教信仰,或其他什么特征；公民拥有权,每人一票,因此法律面前人人平等.此类公民观的关键,在于将公民想象为个人,因此个人与国家之间不应存有任何中间群体.但实际上人们总是归属于某个群体的,且这些群体总是会站在各自成员的立场上申明自身的参与要求和忠诚对象；不宁唯是,实际生活中,在众生平等对待的伪装之下,剥夺公民平等权利的方式不胜枚举.比如,我们可以从权角度来界定公民这个概念,但是我们马上就可以想到性别因素与权的关系：在很长时间里,只有男人拥有权；同时,收入、种族、宗教以及传承等因素也对权有影响.对于左派来说,此类问题的解决之道,在于权的扩展——这当然的确解决了不少问题,但却还并没有使得国界之内的一切成员、所有公民都平等地享受教育、医疗和雇佣权.
鉴于这种情况,与“雅各宾民族观”针锋相对的左派观点认为,民族乃是某种催眠术,因此正确的对待方式应该是鼓励所有群体申明作为其生活方式和自我意识方式的价值观.女性主义者因此宣称,女性不仅应该获得权,而且还应该有针对自身组织和意识的权利；同样的道理也适用于少数民族和少数种族群体.
上述分歧的结果,就是面对民族,左派并没有统一的观点.左派应该是认为天下一家的国际主义者呢,还是反对外界强势入侵的民族主义者？左派应该赞成所有疆界的废除呢,还是赞成对于疆界的重新巩固？是应该用阶级意识来反对民族主义呢,还是应该用阶级意识来支援民族对于帝国主义的抵抗？我们当然可以说情况因时因地而异.但沃勒斯坦认为,在民族主义成为世界人民最强情感的今天,世界左派在民族概念方面的缺乏共识,实际上导致左派无法成为世界情势的主角.
（孙杨）
反对当下美国教育私有化的斗争
2016年3月号的《每月评论》上刊载了约翰·贝拉米-福斯特针对当下美国教育现状的评论,题为《“退出”式反叛：与教育》. 福斯特指出,今天的美国,正处于垄断金融资本和新自由主义政治的时代,社会生活的方方面面都在以极快的速度金融化,处于风暴中心的,就是美国的初等教育和中等教育——美国每年在这上面的公共开支,是5500亿,这相当于比利时全年的CDP.新近颁布的“共同核心州立标准”,以及由两个多州财团协同考试公司共同运营的“标准测试”,对于学校、教师、学生,当然还包括牵涉其中的利益资本来说,都是利害攸关.对于后者来说,它希望借此达成以下目标：(1)、形成一支“快乐的机器人”劳动大军；(2)、消除学校里的批判性思想；(3)、给教育产业和信息公司带来巨大利益；(4)、废除教师终身制,从职业教育者那里夺走教室的控制权,并摧毁教师工会；(5)、通过“政府特许学校”和其他措施将公共教育私有化；(6)、掌控政府教育基金以助力私有利益和金融投机；(7)、将为穷人的大多数和少数族裔服务的教育融人军事和刑罚系统之中；(8)、在教育中增加企业作用,减少作用；(9)、为几乎每个人创造出详细的生物学意义上的统计数据,以供公司剥削；(10)、对处于种族和阶级分化的狂暴社会之中的人群进行管理.
据统计,2013年,美国公共学校中的大多数学生,来自于贫困或接近贫困的家庭,这在美国最近的历史上是第一次.但是针对此类日益加深的种族和阶级不平等,新的企业一教育势力给出的答案,却是整个教育系统的私有化.其结果就是教育日益为垄断金融资本所掌控,它所推行的一揽子课表具有高度的盈利性,旨在使未来的员工符合公司的需要.而那些不太能被整合进该系统的学生,主要都是无权无势的少数群体,他们大多被分流进了军事和刑罚系统；那些在“共同核心州立标准”测试中分数较低的学校,大多位于贫穷的少数群体社区,它们因为得分低而被关停,教师则被解雇.
然而,垄断金融资本对于教育的收纳,也不是没有遇到抵抗——这就是在美国愈演愈烈的“退出”式反叛：2013年,在生源主要是黑人的西雅图加菲尔德高中,教职员工拒绝实行“学术进步水平测试”；2015年,在纽约州,大约二十万学生——占标准测试对象的百分之二十——退出了英语和,或数学的标准测试；2015年12月,美国教育部致函十二个州,称它们的测试参与率偏低,因此违反了联邦律法,作为回应,俄勒冈州通过了一项法案,宣布家长可以出于任何理由让自己的孩子退出标准测试.
福斯特指出,如果黑人和拉美社群更倾向于为阻止自己的学校被关停而斗争,而不是选择“退出”标准测试,那就表明他们所面对的状况非常糟糕.此外,有迹象表明,在反对标准测试和教育私有化的过程中,广泛的阶级和种族联盟正在形成,而有色种群在其中扮演了重要角色——凡此种种,无不说明针对美国当下教育私有化的斗争,将继续进行下去！
（肖潇）
时间标准化的历史
2016年3月9日的《泰晤士报文学增刊》上,刊载了托马斯·米内关于瓦内萨·奥格勒的新书《时间的全球转变》的书评,题为《日历与资本主义：中世纪至今》.
奥格勒的新书,试图重新阐释十九到二十世纪全球范围内对于日历和时钟的标准化,在她看来,时区、时钟和日历的标准化,并非整齐划一的历史,也并非直接与资本主义利益相联系——毋宁说,科层、宗教和文化等一系列力量以一种出入意料的方式结合起来,并对标准化进程投入巨大精力,比如夏令时和标准平均时间等.奥格勒认为,进入二十世纪以后,即使是对于立法者以及至少受到一般教育的官员来说,要将时间想象为空洞且抽象的,那也是极其困难的.对于大多数当代观察家来说,将民众从日出和收获的日常节律中连根拔出的尝试远远说不上成功,因为要强制民众改变其与太阳和季节的关系,乃是不可能的.
根据奥格勒的解释,时间标准化的一个重要动力,就是列车时刻的同步.但在她的解释中,列车并没有被作为重要的资本主义利益,这多少让人觉得奇怪,因为对于当时的人们来说,这两者几乎是同义语.另一方面,奥格勒指出,时间标准化的意识形态和政治利害,从一开始就是清楚的：十九世纪末,天主教科学家四处游说,试图使耶路撒冷成为本初子午线,而许多国际主义者则倾向于未曾沾染民族主义的加那利群岛中的最小岛屿：耶罗岛.但格林尼治最终胜出,因为英国铁路公司处于统治地位,它在十九世纪早期就开始用标准化时间来组织运营.同时,战争和安全问题,也是采用标准时间的主要动力：德国在1870年代将时间标准化,以作为统一进程的一部分.奥格勒还关注了殖民地的情况.在某些殖民地,当地人民将夜灯、钟楼等殖民物件摧毁,以保留当地的时间秩序；1860年代,面对西方化的威胁,明治日本短暂地回到过传统的纪年方式以划定时间,而不是采用公历；当英国统治者想在印度实行标准时间时,孟买市民起来文明.即使在西方,针对标准时间的也时有发生：比如,十九世纪末二十世纪初,无政府主义者将格林尼治天文台选作攻击目标,因为认为它与国际联盟和大国势力所主导的帝国主义式的国际主义有关.当然另一方面,奥格勒也强调指出,中东和亚洲的改革者们也不仅仅只是抵制时间标准化的进程：他们也试图使其为我所用,增强自身民族国家的认同感.
在米内看来,奥格勒此书的重要教益,在于指出了二十世纪的全球时间变革进程,是如何因应了不同方面的不同需求的,而所有各方也都认为自身将从新的整合和连接方式中获益,也因此,我们称之为“全球化”的过程,在奥格勒看来也就是各方势力运用国际力量来解决民族或地方问题的进程.
（方婉月）
“现代主义细密画”：安德里亚斯·胡逊访谈
2016年2月19日的《洛杉矶书评》刊载了埃里克·布尔森对文学批评家安德里亚斯·胡逊的访谈.胡逊刚刚于2015年出版了新书——《细密画大都会：照相术与电影时代的文学》.
胡逊指出,他写作此书的动机,在于详细阐释他所谓的“现代主义细密画”.所谓“现代主义细密画”,是指德国、法国和奥地利的现代主义者为小型杂志或报纸专栏（艺术增刊）所写的短篇散文.这些文章总是在群体中间发表,反映了流动的现代都市生活经验,而照相术和早期电影的到来尤其塑造了此类经验.由此,他们就记录下了十九世纪末、二十世纪初人们时空感觉的历史性变换.这些专栏文章——比如波德莱尔的《巴黎的忧郁》或本雅明的《单行街》——试图捕捉决定了都市生存的加速与压缩、社会冲突以及文化扰乱所造成的震颤感.他们聚焦于梦中意象、鬼魅般的表象、超现实的记忆以及都市幻觉,从而避开了经典的老式现实主义描述.细密画不仅模仿视觉媒体——它吸纳了视觉媒体,并且将客观的和主观的感受凝缩进语言和文本的结构之中,且申明了文学语言的美学特殊性及其捕捉视觉经验的能力.就其压缩形式而言,它也与都市读者注意力短促的特点相适应.在胡逊看来,人们尚未意识到此类“现代主义细密画”乃是一种重要的文学创新,他写作此书,正是要说明这一点.胡逊的新书描述的是历史,其立意却在当下：在他看来,在如今新自由主义和数码凯旋论语境之中的全球都会区域的转型,带出了都会经验早期发展与新媒体之间的关系问题,而克拉考尔、本雅明和阿多诺等人已经就此写出了令人震惊的著作.
此外,胡逊的写作,也是在回应弗里德里希·基特勒等人的这一论断,即二十世纪初新媒体的兴起,标志着文学的终结.胡逊认为,自1900年以来,照相术和电影的确对文学构成了威胁,但文学并未灭亡,而是对技术媒体的发展构成了强有力的回应.麦克卢汉之后的媒介史总是充满着这样的目的论隐喻：从肖像画到照相术、从电影到电视、从电视到网络,麦克卢汉认为,新的媒体总是对旧的媒体构成补正.但是胡逊认为相反的过程同样存在：文学这种旧媒体,同样能够补正新媒体,并创造出全新且出人意外的混杂性文化表述.
胡逊指出,波德莱尔等早期作家有着非常清楚的新媒体辩证法,对于新媒体的正反两面,他们都了然于心,这对于当下有着巨大的警示意义：如今的新媒体,似乎已经将我们锁在了永恒的消费主义当下.在此情景之下,重温波德莱尔、本雅明、卡夫卡当年面对新媒体时所提出的问题,也许可以为我们提供有益的启示.
（侯岩）
地球上最“幸福”的国家是哪些？
2016年3月16日的《美国国际财经时报》上刊载了大卫·西姆题为《你幸福吗？世界上最幸福的13个国家揭晓》的文章,在文中,西姆对可持续性发展解决方案网络和哥伦比亚大学地球研究所联合展开的调查进行了介绍.
这份调查显示,如果你想过上幸福生活,最好得去欧洲的寒冷国家.因为在2016年的调查中,丹麦取代瑞士,成为幸福指数最高的国家；排名前10的其他国家依次为瑞典、冰岛、挪威、芬兰、加拿大、荷兰、新西兰、澳大利亚和瑞典.在这份名单中,美国排名13、德国排名16、英国排名23、法国排名32、意大利排名50.撒哈拉沙漠以南的8个非洲国家与叙利亚和阿富汗一起,成为地球上10个最不幸福的地方——按照最不幸福指数,这些国家的排名依次为：布隆迪、叙利亚、多哥、阿富汗、贝宁、卢旺达、几内亚、利比里亚、坦桑尼亚和马达加斯加.
这份报告旨在对人们的主观幸福感进行量化和理解,并调查其背后的科学基础,它参考了人均国内生产总值和生命时长中的健康年限等因素,对157个国家进行了排名.它同时还对“身陷麻烦时有人可以指望”、政府的贪腐程度、个人选择的自由以及慷慨程度等因素进行了参考.
根据可持续性发展解决方案网络负责人、联合国秘书长潘基文的特别顾问杰弗里·萨克斯教授的说法,如果我们可以科学地测量感到幸福的国家的人民与感到不幸福的国家的人民之间的差异,我们就能够理解其中的原因,并为之做点什么.
2016年的调查表明,尽管有2007年之后的经济危机以及2011年的地震这样的外部冲击,爱尔兰、冰岛和日本这三个国家——分别排名19、3和53-依然能够维持其幸福水平,因为它们有社会的支持和团结.萨克斯对美国发出了警告,他认为,美国非常富有,而且在过去的五十年间变得越发富有,但它的人民却并没有觉得更加幸福.对于美国来说,这其中的信息是很清楚的：对于一个仅仅是在追逐金钱的社会来说,这样的追逐是错误的.美国的社会肌理正在持续恶化,社会信任正在持续走低,对于政府的信心正在持续下降.
正如萨克斯教授所说,我们可以将精力集中在健康问题、政府的诚信度问题等上面并使之有所改善,这样做的花费并不大,但会收到成效.同时,萨克斯教授还指出,这样一份报告还告诉我们,对于人类福祉的提升,应该有某种全盘的考虑,它应该将经济、社会和环境目标综合到一起,而不是目光狭隘地仅仅关心经济的增长,因此我们应该建设的社会,就是既繁荣,又公正,同时也是环境可持续的社会.
（朱杰）
上文点评:上文是一篇适合不知如何写环球笔记和环球方面的环球专业大学硕士和本科毕业论文以及关于环球论文开题报告范文和相关职称论文写作参考文献资料.
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