迟到的主体理论：读阿伦特《论奥古斯丁爱的概念》,本文是理论有关论文如何写与《论奥古斯丁爱的概念》和阿伦特和迟到相关专科开题报告范文.
理论论文参考文献：
汪尧罛
一
对德意志民族来说,１９３３ 年是一个不幸的年头.思想家们受纳粹迫害,被迫流亡,而其中不少人才刚在思想界崭露头角.１９４１ 年, 一度滞留法国的德国犹太女学者汉娜·阿伦特,终辗转抵达美国.在有限的随身行李中,阿伦特仍带着一份磨损的手稿.这是她在海德堡大学通过雅斯贝尔斯答辩,于１９２９年在德国出版的博士论文《论奥古斯丁爱的概念》（犇犲狉犔犻犲犫犲狊犫犲犵狉犻犳犳犫犲犻犃狌犵狌狊狋犻狀）.［１］正如那惨淡的时代,这部著作及其承载的阿伦特早期思想,也在黑暗中沉睡了数十年之久.１９９６ 年, 该书英译本方才面世,并附有长文,交代此书与海德格尔及雅斯贝尔斯的思想关系.［２］比起英、法、美学术界对其的关注,德语区更为滞后.直至２００３ 年,德国才有新版问世.［３］不过, 三年后,德国又推出了一个目前为止最完备的版本.在重印１９２９ 年版的基础上,编者撰写了长篇导言,辨析思想；原书的拉丁文引文,也首次译成了德语,附以人名和关键词索引.［４］
从某种意义上讲,美国成就了阿伦特的世界声誉,但也使其基础性思考的思想史意义姗姗来迟.大多数研究阿伦特的学者, 论及此书时, 皆作权宜处理：爱的概念涉及阿伦特早年不成熟的情感史,与她后期成熟的政治思想似不相干.即便伊丽莎白·杨布鲁尔（ＥｌｉｓａｂｅｔｈＹｏｕｎｇＢｒｕｅｈ）所撰的经典传记,也视之为阿伦特早年浪漫主义的产物,认为阿伦特后期的关注点,已从哲学沉思转向政治,而两者之间似乎并不具备不可或缺的思想关联.［５］
有别于这些观点,笔者认为,阿伦特终其一生都酝酿着一门主体理论,与现代哲学的主体危机问题相颉颃,思想史意义不可小觑.这门迟到的主体理论,算得上阿伦特作为哲学家的独特贡献.有趣的是,阿伦特此项哲学研究,却偏偏挑中大神学家奥古斯丁来做研究对象,选择可谓别具一格.２０ 世纪２０年代,正值存在主义思潮在德国如日中天,阿伦特先后在马堡、弗莱堡以及海德堡求学, 深深地浸淫其中.当其时也,诸如新教神学家鲁道夫·布尔特曼（ＲｕｄｏｌｆＢｕｌｔｍａｎｎ）、海德格尔、雅斯贝尔斯等思想巨子并肩作战,一同倡导领会人之在世存在的鲜活体验.在西方哲学史上,奥古斯丁向来以关注生命、时间以及语言等思想主题著称,此时更被视为现代存在主义思想的先驱.存在主义思想席卷欧洲大陆之际,对它的反思和批判也悄然兴起,这股风气直接影响到战后实践哲学的复兴热潮.引领风气者,主要便是海德格尔的弟子,诸如留在德国的伽达默尔、约阿希姆·里特等,流亡海外的阿伦特、列奥·施特劳斯等.诸家取径不同,思想立场也判然有别.阿伦特因犹太身份遭遇流亡,思想虽浸淫于存在主义,但取义于政治生活.因而,阿伦特尤为关注奥古斯丁笔下爱的概念所具有的实践意义,所涉及的政治生活的共同规范问题.“爱” 是诸种规范之一,既涉及人之情感,又作为在世行动,参与着社会—政治的意义生成.
不妨说,阿伦特对奥古斯丁思想的阐释,凸显了其现代品质,核心是一种复杂的双重性.奥古斯丁早年沉浸希腊传统,中途皈依基督,因而思想混杂了新柏拉图主义传统与基督神学,表现为世俗性与神性的博弈.更具革命意义的是,奥古斯丁吸收了保罗及新约神学,将世俗性与神性的争执,转移到人的心灵之中.“我对于我自己而言成了一个问题”,奥古斯丁此句箴言,可谓打开了西方思想向内转的趋向.思想的内转,涉及主体的发现,由此主体性成为近代哲学的核心问题.阿伦特深受海德格尔和奥古斯丁阐释的影响,后者将主体问题置于现代性批判的中心位置.无论哲学还是神学,无论自我反思还是信仰,都属于自我内在的行动.海德格尔将主体性问题理解为此在的生存问题.此在的真实生存,依托于对个体本真性的揭示.这种揭示并不根据理性,而是根据生存观念的引导.个体唯有凭靠生存观念来决断自身的生存,进入存在的澄明.据此, 海德格尔坚持“存在者—存在” 的存在论差异, 导致理性的规范内容被降级为非本真性.在此意义上,海德格尔所标举的存在论差异,可谓暗中翻版了奥古斯丁世俗性与神性之争执.
如果爱上帝是至善,那么世俗性便意味着必死和速朽,而神性则意味着永恒.在由神性主导的世界秩序中,世俗性之存在意义,就在于作为通往神性的功能和手段.如此一来,神性实际上也包含了某种工具性.海德格尔曾反复提及爱的箴言“我爱,我意愿你是” （ａｍｏ,ｖｏｌｏｕｔｓｉｓ／Ｉｃｈｌｉｅｂｅ,ｉｃｈ ｗｉｌｌ,ｄａＤｕｓｅｉｅｓｔ）［６］,实际上表达了主体予以对象的一种无情涵摄.爱被视为此在之本真性的绽放,而本真性对非本真性的优先性,也暗中脱胎于神性对世俗性的凌驾.因此,作为此在根本特性的“向来属我性” （Ｊｅｍｅｉｎｉｇｋｅｉｔ）［７］,并不等同于此在在日常生活中的延展.在海德格尔对共在的分析中, 共在（Ｍｉｔｓｅｉｎ）与共处（Ｍｉｔｅｉｎａｎｄｅｒｓｅｉｎ）被清晰地区分开来.［８］共在属于存在论分析,分析的对象是此在.此在就是“在世界中存在”.世界为我与他人所共同分有,此在的存在方式便是与他人共同存在.他人之所以能够在世界中显示给此在,是因为此在本身也是这样一种以“共同此在”方式来存在的存在者.因此,共在被把握为此在的本质规定性.相反,共处则是指日常生活具有的现实性,指庸庸碌碌的平均状态.他人在这个意义上并非“共同此在” （Ｍｉｔｄａｓｅｉｎ）,而是中性的“常人” （ＤａｓＭａｎ）.常人耽于操心与算计,疏离了存在.虽然,海德格尔洞悉到诸神隐退的现代性之世俗化进程,必然褫夺人之在世的家园感,但他思想中隐蔽的神学因素,导致了对日常生活的贬抑.
世俗性与神性的争执,既是奥古斯丁思想的内部悖论,也是其思想的独特之处.按海德格尔的看法,现代主体问题的两难也肇始于此.海德格尔旨在消解现代主体的自我关涉和统治.但是,海德格尔将现代主体的自我关涉理解为自我反思.自我反思意味着对象化的主客关系.因此,自我反思以及由此推衍的现代知识论, 具有一种算计性的本质,带偏了对人之此在的真正理解.尽管此在分析替代了主体性分析,此在的本质生存也在实践论上优先于认识论上的自我关涉,但此在的生存结构始终内蕴存在论差异,并未留下公共生活的可能性.这是因为,公共生活的意义恰恰并不基于存在论上的“共同此在”,而是基于在世个体的日常差别.公共生活的组成并非无差别的、犹如上帝之前绝对平等的主体, 而是具有差异性的个体.个体的差异性,关涉政治生活中人之身份认同和位格区分.个体的差异性,需在主体理论中确证,才得以构成了政治生活的前提.就此而言,阿伦特追问主体理论是否能够为政治生活提供合法性,从而为政治哲学奠基.
二
阿伦特开宗明义,声明自己要挖掘奥古斯丁笔下爱的概念的哲学意义,除导言之外,将全书分为三个章节,讨论三种平行的爱的概念,分别是作为的爱,作为回忆的爱,以及真正的论题即邻人之爱（ｄｉｅＮｃｈｓｔｅｎｌｉｅｂｅ）.每一种爱的概念都在奥古斯丁思想中获得了系统的论证和支持,但这些爱的概念之间又相互矛盾.矛盾产生的原因,主要在于奥古斯丁思想兼及两大传统所导致的世俗性与神性的争执.阿伦特所使用的“世界”概念,集中地反映了此争执的特性.从根本上说,爱是人与世界发生的关系.对世界概念的理解,决定了对每一种爱的理解.而阿伦特对世界概念的理解,受到了海德格尔的直接影响.［９］
在海德格尔看来,希腊传统已不将世界理解为存在者或存在者之总和,而是理解为存在本身.这意味着世界是一个先验概念：世界被理解为与人之此在相关涉的状态（Ｚｕｓｔａｎｄ） 或存在者整体如何存在的方式（ＤａｓＷｉｅ）.随着基督教对人之生存的全新领悟,世界概念开启了其双重化的历程.在保罗和《约翰福音》那里,世界获得了一种世俗化的含义, 意味着疏远了上帝的人之存在.奥古斯丁吸收了这一思想,将世界概念建构为二元论：世界一方面意味着受造物之整体,即天、地、海以及其中一切的总和,另一方面意味着心灵居住于世界中的爱世界者.不爱世界者的心灵居于天上,仅仅以肉身滞留于世界.正是奥古斯丁,将一种全新的二元论赋予了对人的理解本身：人作为受造物,归属于世界, 这是人之世俗性或有限性.人作为爱者,与世界发生联系.当人爱世界时,根本上也是爱自己.人唯有不爱世界, 即不爱自己, 否定自己时,才会爱上帝.人通过自我否定,从而否定世俗性或有限性, 借此走向完善.归根结底,奥古斯丁通过改造世界概念,明确地提出了主体（自我）、世界（个体）与上帝的关系问题.世界始终是自我与上帝之间的*：为了爱上帝,主体要否定个体.这种否定是主体对自身的一种活动,或者说自我认识.实际上,爱上帝已经包含了如下的基本关系,即自我意识与上帝的关系.因此,阿伦特讨论奥古斯丁时,接手了海德格尔对主体问题的批判,发展了一种主体理论（Ｓｕｂｊｅｋｔｔｈｅｏｒｉｅ）.［１０］阿伦特的分析,围绕着主体理论最基本的两极建制：一端是主体,另一端则是世界.人以双重形式存在于世界中：既作为心灵在场的主体,又作为身体在场的个体.世界也据此以双重方式存在：既作为上帝所创造的世界,又作为人所创造和栖居的世界.问题在于,奥古斯丁始终坚持从基督神学的角度来理解世界,那么对人的真实生命而言,世界就只能是否定性的*；人的真实生命是上帝之城中的永恒不朽,而世界作为人之世俗性的产物,被理解为终有一死之人暂时的财产.正是神学意图,使前两种爱的概念,必须被理解为自我意识的两种否定形式.在此情况下,自我意识与上帝的关联, 必然是一种否定性的关联.
第一种爱的概念被定义为（Ａｐｐｅｔｉｔｕｓ）.按照奥古斯丁的看法,人欲求世界,即在贪爱（ｃｕｐｉｄｉｔａｓ） 之中；人欲求上帝,则在纯爱（ｃａｒｔｉｔａｓ）之中.但不管的对象如何,行动本身会导致两个截然相反的结果.如果人享受世界,沉湎于世俗生活,随着死亡的到来,的止息,人就失去了世界.人的自我丧失无疑是堕落.唯有人主动地离弃世界,仅将世界作为通往上帝的手段来使用时,人才会爱上帝.人否定世界便是行善.在奥古斯丁看来,世界之存在必须被功能化,被工具化,才具有存在的合理性.而世界也是人的造物,是人作为爱者的行动产物.世界归根结底是自我的产物.那么,当人自我否定的时候,也就否定了世界；人把自我视为物,并在否定意义上加以使用,便是爱上帝.这是自我理解的第一种否定形式.
不过,阿伦特指出,将爱理解为,实际上忽略了一个根本的前提：人必须具有关于对象的知识,才能够欲求.这种知识便是自我意识,只能保存在人的记忆中.因此,第二种爱的概念被定义为回忆.回忆联结着“造物主与造物”（Ｃｒｅａｔｏｒｃｒｅａｔｕｒａ）.人借此回忆起非感官意义上的幸福,回忆起自己作为上帝之造物的神圣来源.人回忆起神性的自我,就表现为对世界的否定,表现为对世俗自我的遗忘.这种自我遗忘是自我理解的第二种否定形式.相比之下,强调人的死亡,因为死亡限制了的效力,消解了人之世俗生存的合法性.而回忆则强调人的出生,因为出生使得人始终携带着神性与世俗性这双重根据.人通过回忆起神性而逾越世俗性,超越其终有一死的命运.
但是,上述两种爱的概念,皆无法支持作为基督教核心原则的邻人之爱.作为的爱和作为回忆的爱,都是自爱（Ｓｅｌｂｓｔｌｉｅｂｅ） 的一种特殊形式.自爱与爱上帝之间的关系,直接决定了邻人之爱是否可能.不过,邻人之爱无法与自爱协调一致,原因如下：在以爱上帝为至善的爱之秩序中,作为的爱和作为回忆的爱,分别表现为自我－否定与自我－遗忘,也就表现为自爱的否定形式.对自爱的否定,扬弃了世俗性而趋向神性.因此,否定自爱就等于爱上帝,人皆作为上帝的子民获得了绝对的、无差别的平等.在此平等主义中,并无邻人之爱的位置：人通过自我否定和自我遗忘,能够直接地爱上帝,他便根本无须关心自己是否有邻人,是否与他者遭遇并发生人际关系.其次,人通过自我否定和自我遗忘,就摒弃了所有世俗纽带.邻人作为在世界中置于自我之侧的他者,也就失去了存在的意义.
邻人之爱的成立,须以爱上帝的尚未开始作为前提.爱上帝的尚未开始,就意味着我们应当在肯定意义上理解自爱.自爱不再是自我否定和自我遗忘,而是爱他人.阿伦特看到,就世俗生活而言,自爱的形成脱离不了他者,任何爱首先必有一个他者或对象.爱作为最根本的自我行动,并非对象化的行动,而是交往和对话.如此理解的爱,无法与爱上帝相调和,因为爱上帝首先是服从.但是,在救赎来临前,人类作为亚当的后裔, 无法逃避世俗性的历史生活.这种世俗性共同生活的恰切含义便是政治生活.人作为社会—政治的动物,在世界上施行爱的行动, 共同生活.因此,邻人之爱的概念,对前两种爱的概念形成了内在批判,从而摆脱了神学政治的框架,标志着一种政治哲学的形成.
综上所述,不妨说,阿伦特主体理论的最特殊之处, 就在于她深刻地看到,在基督神学的框架下,或者说,在由奥古斯丁所确立的对西方精神史的决定性影响下,人之主体性问题,必然表达为人之自我理解的否定形式.现代性危机源出其中： 在世俗（现代） 意义上,主体性则亏空.或者说,在爱上帝的救赎意义上,人之世俗主体性失去了自律或自证的意义：所有理性规范的内容,终须让位于对自身的否定理解.“主体”一词意味着所有人的绝对平等.但这种平等,必须在人作为一个否定性主体的意义上, 即扬弃个体性的意义上,方才可能.阿伦特看到,一旦转向了哲学框架,这种平等则空洞无物,毫无意义.因此,邻人之爱意味着在肯定的主体意义上阐释主体及个体.主体及个体的差异性构成了对话的前提,而对话则构成了世俗的世界概念的前提.
三
与其说阿伦特在《论奥古斯丁爱的概念》中提出了一种主体理论,不如说她更多的是刻画了一门主体理论的轮廓,但却并未完成.这种主体理论是一份对现代性的病理学诊断书,奠定了阿伦特一生思想的基础.要进一步明了此项工作的思想史意义,还得从内外两方面来看待其历史效力.首先,在阿伦特自身的思想发展史中,这一基础性思考如何与政治思想相协调？换言之,阿伦特哲学思考的政治意义何在？其次,在西方现代思想史的层面上,这条思想道路又有何意义？
首先来看第一个问题.国内对阿伦特主要著作的翻译,也有经年之功,对其政治思想的讨论和研究也颇丰,但对阿伦特的哲学思想关注甚少,遑论两者的关联.阿伦特流亡美国之后,并没有搁置早年的基础性思考.这后继的、可谓集一生哲学之大成的沉思,结晶为阿伦特晚年出版的《心灵生活》（犜犺犲犾犻犳犲狅犳狋犺犲犕犻狀犱）一书,包括摘自其未竟之作,经其好友麦卡锡编辑,以《康德政治哲学讲稿》为名付梓的遗稿附录《判断》.［１１］ 《心灵生活》一书讨论了三大思想范畴：思、意志以及判断.这条哲学之路,实与阿伦特自《极权主义的起源》发端的政治思想建构互为表里.
阿伦特在《论奥古斯丁爱的概念》中所宣告的主体理论,意在诊断现代性危机.这个诊断的病理学依据,就在于由三种爱的概念所引导的两组对立的政治关系.前两种爱的概念,其政治意义在于建构了一种政治神学.政治神学是为了实现上帝之城的永恒方案.这是信仰的王国,其中人人都作为绝对平等的上帝子民,立于上帝之前.为了达到这个目标,自我必须在否定的意义上被理解为自我否定和自我遗忘.同时,自我也必须在工具化的意义上被使用.因此,作为自我理解的两种否定形式,自我实际上失去了其所有的理性内涵.换言之,自我完全被从外部来理解,自我功能化了.那么,这样一幅政治图景,不妨称之为“他治”.在阿伦特看来,极权主义就是政治神学的一种现代衍生物.极权主义要求人的整齐划一,要求人成为空洞的主体.当人成为空洞的主体,人无法依赖其主体性来行事,现代公民的意义便失去依托.阿伦特在论及艾希曼事件时,给了这种状态一个著名的说法： “恶之平庸性” （ＢａｎａｌｉｔｔｄｅｓＢｓｅｎ）.［１２］
相反,邻人之爱则是对自我理解否定形式的批判.邻人之爱意味着人在世俗生活中对他人的依赖,人在社会生活中的相互依赖.阿伦特看到,人对他人的依赖,必须要以对自我的肯定理解为前提.显然,自我的肯定理解并非将自我意识理解为自我反思.自我意识的形成,必须由主体间性的框架所引导,即经由一个他者.因此,自我的自我确证本质上是对话.这样一幅政治图景,可以恰切地称之为“他律”.在现代社会中,人与人之间依靠交往和对话,即依靠他律来形成新的政治关系.他律隶属于人的社会化过程,这与人的个体化是密不可分的.可以说,他治是神学政治的图景,而他律则是现代公民政治的图景.
当阿伦特确立了此奠基性的思路之后,她一生的思想便沿着这条道路前进.她批判海德格尔的存在论,目的是批判海德格尔以此在分析来代替了主体性分析引发的欠缺.主体问题居于现代性危机的核心,但在阿伦特看来,更确切地说,主体性亏空才是现代性危机的真凶.主体性亏空、存在论的欠缺,又或现代主体理论中的自我意识悖论,实际上皆可在奥古斯丁的神学叙事中找到根苗.海德格尔的诊断可谓精准,但他也没有真正地摆脱主体哲学的框架.［１３］
从此意义而言,我们可以将晚年阿伦特撰写《心灵生活》的意图理解为重塑主体性的雄心.放弃规定主体的意义,放弃主体性问题,放弃阐释主体内在的规范内容,无异于武断地告别现代性.从早年的奥古斯丁,到晚年的康德,这一路向的象征意味十足,表明了阿伦特始终清晰有力的思想道路.
其次,第二个问题涉及阿伦特思想在西方现代思想史中的地位问题.毫无疑问,在战后实践哲学复兴的语境中,阿伦特跻身于当代坚守启蒙现代性的最伟大心灵之列.与阿伦特同时代极富影响力的思想家,如约阿希姆·里特以及列奥·施特劳斯皆走向了保守主义思潮,做出了引人瞩目的工作,同时也留下了必须加以积极反思的思想遗产.这些思想皆出于对海德格尔思想及历史效应的批判,但总体上而言,对实践哲学复兴思潮的思考和清理,不过才刚刚开始.［１４］就此而言,阿伦特哲学思想的历史效力,还仍然有待发掘.但若考虑到阿伦特主体理论是一场迟到的发现,它至少关涉到两个紧密关联,值得深究的方面.
第一方面涉及发端于本世纪６０、７０年代,最终在欧美形成了影响广泛的主体理论研究潮流.与阿伦特一样带着深厚的德国观念论背景,诸如迪特·亨利希（ＤｉｅｔｅｒＨｅｎｒｉｃｈ）的自身意识研究、丹·扎哈维的现象学主体理论,以及保罗·利科的他者理论等,皆直面了现代主体理论的危机状况,力图打破自我意识陷入的僵局.这个层面更多地涉及现代形而上学的探讨, 与阿伦特晚年集中对主体性诸范畴的沉思可谓志气相投.换句话说,阿伦特由《论奥古斯丁爱的概念》开端,最终以《心灵生活》做结的哲学思考,如置于当代思想的此类精神地图中,当能显出思想的深度和价值.
第二方面则涉及社会理论在语言哲学影响下对主体性的理解.阿伦特对主体理论的理解,实则为后来哈贝马斯所大力倡导的“主体间性”范式转型的先声.阿伦特深刻地洞悉到,一个主体的形成,无法脱离他者的参与.主体的规范内容,恰恰要从主体间性的角度来把握,才不至于被扭曲.爱便是最重要的主体间性范畴之一.在他律意义上的现代公民政治中,爱指向了人际之间最重要的交往关系, 具有规范含义.可以说,霍耐特将爱把握为承认关系,正是阿伦特邻人之爱在现代政治思想上的有力拓展.［１５］
作者单位：中国社会科学院文学研究所
（责任编辑郎静）
本文结束语：上文是关于对不知道怎么写《论奥古斯丁爱的概念》和阿伦特和迟到论文范文课题研究的大学硕士、理论本科毕业论文理论论文开题报告范文和文献综述及职称论文的作为参考文献资料.
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