廖平经学和中国哲学,该文是有关中国哲学论文范文文献与廖平经学和中国哲学和廖平类论文范文.
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【摘 要】廖平经学在现代中国的哲学史叙事中显得极其尴尬.冯友兰等哲学史家一方面承认它极其重要,另一方面又觉得它毫无价值.这种自相矛盾的看法体现了哲学史研究的内在困境.廖平全面继承了汉唐哲学的思想方法,把“比附”“验推”之法运用得出神入化.但是,因其不够“客观”和“科学”、缺乏“逻辑”和“实证”而被现代“哲学”所鄙弃.廖平思想与宋学开山人物之一邵雍有着隐秘的关联,他把邵雍的历史哲学和政治哲学结合经学资源进行了创造性转化.廖平以其独特的话语方式在他自己开辟的论域里回应宋儒争论的问题.
【关键词】冯友兰；廖平；知圣篇
中图分类号：B2499文献标识码：A文章编号：1000-7660（2016）04-0116-06
把廖平写进哲学史的第一个人是冯友兰,《中国哲学史》的结尾部分写道：“廖平所说,如上所引者,吾人若以历史或哲学视之,则可谓无价值之可言.但廖平之学,实为中国哲学史中经学时代之结束.自此方面观之,则廖平在哲学史中之地位,亦有相当重要.”①冯著之后的大多数通史性著作对于廖平经学要么一笔带过,要么根本不提.近几十年来学界对于廖平的研究已相当可观,但是对其思想的了解和认识始终无法被成功纳入到中国哲学史的学科体系之中而成为有效的知识积累.换言之,尽管像冯友兰这样的现代学人能认识到廖平的地位“相当重要”,却无法以“哲学”的方式说明他何以“相当重要”,不得已只好承认他的思想“无价值可言”.本文试图从廖平的代表性作品之一《知圣篇》入手,尝试对廖平思想的重要性予以“哲学”的说明,并进而讨论它为何难以进入哲学史的视野,并借此对于我们惯常的中国哲学观念进行某种程度的反思.一《知圣篇》成书于廖平经学思想转变剧烈的“二变”时期,写成十年后才修订付梓,在其思想已趋成熟的“四变”之后仍有补充完善,可见此书在廖平经学中的特殊地位.据说廖平曾于光绪十五年（1889）客居广州广雅书局时以《知圣篇》初稿示康有为,因而启发康氏著成《孔子改制考》②.果真如此,则此书所具有的历史意义便非同一般了.然而,《知圣篇》之所以重要,并不仅仅因为它和康氏的改制学说扯上关系而被视为戊戌变法的精神资源,更因为它是近代思想史上一部真正严肃地去追问今文经学的根基究竟何在的作品.《知圣篇》由141则经话组成（包括《正编》70则,《续编》71则）.我们现在看到的版本是《新订六译馆丛书》中的定本.在定本中,《正编》中被有意加入了许多写作《续编》时才有的想法,《续编》也力图对一些《正编》中仅被稍稍提及的说法做出引申和发挥.由此可知,廖平试图将两《知圣篇》熔铸为一个有机的整体.作者大概是想让读者忽略这些经话是写于不同时期,而刻意强调文中的内容具有某种不可忽视的一贯性.所以,我们不妨按照廖平的意图,将两篇直接看成一篇,看看是否有助于我们挖掘出该篇的一些隐藏的意图.细心的读者会注意到141则经话的首、尾两端所隐含的某种信息.《知圣篇》开篇即言：孔子受命制作,为生知,为素王,此经学微言,传授大义.帝王见诸事实,孔子徒托空言,六艺即其典章制度.与今《六部则例》相同.“素王”一义,为六经之根株纲领,此义一立,则六经皆有统宗,互相启发,针芥相投.自失此义,则形体分裂,南北背驰,六经无复一家之言……洵能真知孔子,则晚说自不能惑之矣.舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第1册,上海：上海古籍出版社,2015年,第324页. 第141则是：孔子制作,于一定之中,立为三统之变.三统则为三王,“大统”则为三皇.三王之说,《尚书》、《春秋》详之；三皇之说,则义存《诗》、《易》……六爻分应三统,如《诗》之一《风》分应三统.实则小王统见于《小雅》、《上经》,大皇统见于《大雅》、《下经》.二经虽以大为主,亦以小配大.由小可推大,大亦可化为小矣.同上,第450页. 不难看出,第1则讲“素王”受命制作,为今文经学之义理根本；第141则讲孔子制作的内容就是大一统（分为小统、大统两个阶段,每个阶段都有各自的三统之变）.素王和大一统,恰好是《知圣篇》最主要的两个论题.其余139则经话中的所有论述,或多或少,或远或近,都与这两个论题有关,都围绕这两个论题展开.既然有两个议题,廖平为何不分开处理？放在一起的为何偏偏是这两个,而不是其他议题？难道廖平不知道“一林二虎”,会使《知圣篇》含混晦涩,让读者难辨方向、不得要领吗？当然,也有人会认为《正编》偏重于素王改制、《续编》偏重于大一统论,分开来看就不会存在“一林二虎”的问题.但是,一旦分开来读,两篇中的大部分内容就会越发显得破碎支离,更加难以理解.廖平经学与中国哲学《现代哲学》2016年第4期为了解答何以会“一林二虎”这一问题,我们似乎可以先回顾这样一个思想史旧案：素王（孔子）“受命制作”与儒家“大一统”论说是怎样被提出来的？它们原本就相互关联,还是毫无干系？回答这个问题并不困难：孔子“受命制作”,是在公羊家通过解释《春秋》经的结尾“西狩获麟”而提出的；而“大一统”则是公羊家通过解释《春秋》经第一句“元年春王正月”而提出的.《春秋》经以“元年春王正月”开篇,以“哀公十四年,春,西狩获麟”终篇.“始元终麟”是《春秋》经最基本的形式特征.公羊家以“大一统”解读“始元”,以孔子“受命制作”解读“终麟”,绝不至认为“始元”和“终麟”之间毫无关系.正如“始元”和“终麟”共同构成《春秋》基本的形式特征,“大一统”和“受命改制”也共同构成了公羊学义理的大体框架.正如拙作曾经论述过的那样：“大一统”制是公羊学的总纲（三统、三世、内外,皆统于“大一统”）李长春：《春秋大一统与两汉时代精神》,《中山大学学报》社会科学版2011年第2期,第133—140页. ,“大一统”作为经制（而非史制）,它是孔子“受命制作”的结果.如此看来,《知圣篇》由素王“受命制作”开始,以“大一统”论终结,原来是对《春秋》经的“始元终麟”的模仿.至此,我们为《知圣篇》在思想史中找到了一个大致的坐标：1）它是有意模仿了《公羊传》的论述框架.它是廖平在晚清时代全面回应汉儒之政治哲学的一部著作.2）它不但对汉儒依据《公羊传》所立之说多有发挥,而且对其进行了系统地改造.关于这一点,拙作曾有较多讨论,此处不再重复李长春：《三统与疆域》,曾亦主编：《儒学与古典学评论》第2辑,上海：上海人民出版社,2013年,第159页. .3）它在回应汉代思想的同时也对常州今文学的很多议题予以总结和转化（这一问题另拟专文讨论）.廖平对今文经学所做的改造和转化正好体现了儒学在晚清历史变局（也可以说是对应宋元以来就已经在缓慢发生的历史变局）下所进行的自我调适.如果稍稍比较一下晚清今文学和常州今文学,我们不难发现,除宋翔凤外,常州今文学并不十分强调孔子为素王,更很少谈受命制作；晚清今文学家却无人不张“素王”之帜,康有为甚至以“长素”为号.所以,对于《知圣篇》及素王说在晚清思想学术中的影响力和重要性,我们无须赘言.以往的哲学史写作几乎不提《春秋》,当然也就没有《公羊传》的位置.连《公羊传》尚且不能进入一般研究者的哲学史视野,回应《公羊传》,并且试图改造《公羊传》的《知圣篇》当然就更难找它的思想坐标了.相比于一般的哲学史家,冯友兰的见识和眼光还是高人一筹.虽然冯友兰对今文经学既无兴趣也无心得,但“经学时代”依然是以董仲舒开始,一直写到廖平.无论他对廖平的理解是否到位,论述是否恰当,能把廖平作为重要的哲学家写进哲学史,非常值得称道.何况,他是把廖平放在和董仲舒相对应的位置上,以董仲舒和廖平为线段的两端来划定哲学史上一个长达两千年的时代,这就更了不起.二哲学史家是否提到或者忽略一个人,往往取决于他本人的哲学观.哲学史家们虽然不大会像“哲学家”们那样迷恋某一种哲学,但也都会有一个他们认定的“哲学”标本.他们往往会用这个“标本”的特征去衡量一个思想家的作品是否属于“哲学”.无疑,哲学史家们的这些“标本”都是直接或者间接从西方哲学中采集的.譬如谢无量,他以“与科学相对者为哲学”作为标本,则庄子所言之“道术”为哲学、“方术”为科学；以苏格拉底之“爱智”为标本,则孔子之“好学”亦勉强算是哲学.无论他怎样理解哲学,这个标本总是从西方采集的.廖平完全不同.《孔经哲学发微》一书从区分经典世界与历史世界入手来确立“哲学”概念.在廖平看来,“哲学”就是与“实事”相对的“空言”.“讬诸行事”的“空言”就是孔子秘而不宣的“微言”.所以,“哲学”又是“微言”.称“空言”,强调它与“实事”相对；称“微言”,强调它与“大义”不同.“空言”就是纯粹的思想,与过往的历史无关；“微言”乃是隐秘的思想,而非公开宣讲的教条.前者说明哲学是理想的,后者说明哲学是神秘的.按照廖平的理解,符合这个“哲学”标准的只有孔子的思想.当然,这个孔子是经典世界的孔子,是受命制作的素王.孔经“哲学”,可以被不断地“繙译”（诠释）,但是永远不可能被取代.强调哲学不但是理想的,而且是神秘的,这是一种理想主义和神秘主义的哲学观.它与现代以来中国哲学流行过的各种各样的哲学观都显得格格不入.所以,廖平被晚近各种各样的“哲学史”所忽略,也就在情理之中了.廖平的哲学观是否能够成立,我们姑且不做评价.学者只要不持过于狭隘的本质主义的哲学观,就应该对它有些“了解之同情”.毕竟,廖平确立这样一个哲学的观念,是为了在“性理”“考据”之外,接续“微言”这个更为源远流长的学术传统.至于如何看待这个学术传统,却是仁者见仁、智者见智.然而,廖平之所以不能被纳入现代的哲学研究视野,不仅因为他的哲学观念,更是因为他的哲学方法.陈德述等人合著的《廖平学术思想研究》中,曾有一节专门论述廖平的学术方法陈德述、黄开国、蔡方鹿：《廖平学术思想研究》,成都：四川社会科学院出版社,1987年,第118页. .陈德述将廖平的学术方法总结为“比较分析”“主观附会”“以小推大”“执中调和”四个方面.陈德述说：“廖平正是运用了比较综合的方法,才使他在经学史上建立一块丰碑.”同上,第121页. 又说：“廖平根据‘中行’观对长期处于矛盾对立的古文经学和今文经学加以改造,使之调和起来,消除二者之间的对立……廖平用‘中行’的观点调和了儒家与诸子学说之间的矛盾,熔诸子百家之学于一炉,把诸子百家都集合在孔子的旗帜下,把孔子抬高到神圣通天教主的地位.”同上,第130页. 可见,陈德述对于廖平运用“比较分析”的方法是完全赞同的,对于廖平“执中调和”的方法则是基本肯定的,只是对他将一切思想学说折中于孔子稍有不满罢了.但是,陈德述对于“主观附会”“以小推大”的评价就完全不同了.他说：“善于附会是今文经学家思想方法的特点……廖平的主观附会就是把毫不相干的东西相比附,纯粹‘因心作则’,主观臆造出种种联系来.这也可以说是春秋公羊说的‘微言大义’所导出来的必然结果.”同上,第121页. 又说：“廖平的‘验小推大’法本质上也是一种主观附会法……其实同样是不科学的……他的想象力虽十分丰富,但缺乏科学的依据,缺乏客观的现实模型,因而得出十分可笑的结论.”同上,第129页. 陈德述也看到廖平的哲学方法渊源有自,比附作为一种经解方法被董仲舒、何休等汉代哲学家广泛使用；验小推大则是邹衍立说的主要基础.但是他对此颇不以为然.显而易见,陈德述评价廖平的方法是否“正确”的主要标准是“客观”与否、“科学”与否.在这两个标准的衡量下,廖平依据此方法对经典所做的一切解释是否有价值自然就很值得怀疑了.陈德述所总结的四个特征中,“比较分析”是一般学术研究的基本方法,“执中调和”是中国哲学固有的思维特点,这两个都不能算作廖平方法论的独特之处.而廖平哲学方法论的独特之处就是比附和验推.陈德述肯定了比较分析和执中调和,就是肯定了廖平与一般学者的相同之处；但他又否定了比附和验推,这实际上是否定了廖平的方法论所独具的特色,这就等于从根本上否定了廖平的哲学方法.对廖平哲学方法的否定不能看作该书作者的私见,更不能看作是某一特定政治或学术风气的产物.因为“客观”和“科学”本来就是现代学术的“意缔牢结”（ideology）.在现代学者眼里,假如一种古典学问不够“客观”,不符合“科学”,就不能算“政治正确”.乾嘉学术为什么会被现代学人如此热情地追捧？不就是因为它追求“客观”、貌似“科学”,因而“政治正确”吗？今文经学为什么会被很多现代学人所不屑？不就是因为它从理论到方法都不符合“现代哲学”的“意缔牢结”吗？“比附”原本是中国古代思想的一个源远流长的传统.从有《易》之八卦开始,就有了以比附为特征的思维方式.岂止《易》家,阴阳家、五行家的所有学说不都是比附？受其影响的秦汉诸子的著作不都充满了比附？比附是秦汉哲学普遍使用的思想方法.不仅董仲舒用,其他儒者也用；不仅儒家用,其他诸子也在用.“比附”是一种“前科学”的思想方法,“前科学”的思维方法不一定就是不科学的思想方法.但是,在一些研究者看来,“比附”作为一种“前科学”的思想方法,就是一种“不哲学”的思想方法.所以,一般的哲学史著作对董仲舒这一类思想家的处理,往往是刻意地截取一部分被认为属于“哲学”的内容,同时有意地回避另一部分被认为“前哲学”的内容.由于同样的原因,影响和意义并不低于董仲舒太多的何休,通史类的哲学史则基本上不会提到.现代以来的中国哲学研究者,除了在心中暗藏了一个来自西方的哲学“标本”,还在中国传统内部寻找了一个中国哲学的“标本”——宋明儒学（实际上此“标本”不过只是彼“标本”的“副本”罢了）.一般的哲学史论著在叙述晚周秦汉哲学时,大多是根据对宋明儒学的影响程度来判断其内容的重要与否.对宋明儒学毫无影响或者影响不大的很多内容,便会被视作“前哲学”或“非哲学”而被筛汰.哲学史论著作这样的处理当然是有根据的：冯友兰说得很清楚,与西方的“哲学”相对应的就是中国的“义理之学”.“义理之学”正式作为一个“客观的”学问门类被确定下来,似乎应该归功于清代的桐城派.但是在桐城派之前,义理之学已经是一个指代宋明儒者的义理之学的约定俗成的概念了.宋明儒学成了“义理之学”的标本,“义理之学”又成了“中国哲学”的标本.这也就是说,现代的哲学工作者大多是通过宋儒来理解古典学问的；现代学者理解古典学问的视野和眼光,其实并不是到了“现代”才有,早在宋明时期它就已经在逐渐形成.中国古典思想实际上遭遇了两次过滤：一次是宋儒所进行的哲学化（实际上是理性化）过滤,它沙汰了那些非理性的“前科学”内容；一次是现代学者（尤其是以冯友兰、牟宗三为代表的新儒家们）所进行的哲学化（实际上是西学化）过滤,它使得儒学中那些不能被某种西方哲学所解释的内容退居边缘.在对中国思想的第二次过滤即将到来（或者已经到来）的时候,廖平所做的工作恰恰是与整个“时代潮流”背道而驰.当谢无量开始思考中国有哪些思想可以被解释为西方的“哲学”之时,垂暮之年的廖平却要执拗地宣讲从中国的角度来讲什么才是真正的“哲学”.不仅如此,廖平还力图纠正宋明儒学对中国思想传统的选择.对于“比附”和“验推”两种思想方法的采用,是他试图复活秦汉哲学精神的一个艰辛的尝试.只不过,廖平不是生活在秦汉,而是生活在晚清.儒学不但经历了宋儒的理性化改造,还经受了清儒的实证化的洗礼.在这样一个时代,廖平具有非理性色彩的思想如此不合时宜,就只能被看作怪诞无稽了！三钱穆认为,廖平之学“非考据,非义理,非汉,非宋,近于逞臆,终于说怪,使读者迷惘不得其要领”钱穆：《中国近三百年学术史》,北京：商务印书馆,1997年,第724页. .钱穆说的“汉学”,大抵是乾嘉之学.因为廖平之学并不承接乾嘉学绪,所以说它“非考据”“非汉”.钱穆秉持宋学（尤其是朱子学）立场,从朱子学视野来看,当然也有理由说廖平之学“非义理”“非宋”.但是,如果我们放宽汉学的视野来看,廖平力图复兴汉代哲学精神,怎么能武断地说它就是“非汉”呢？假如不把“宋学”仅仅看成性理之学,假如能够拓宽对于宋学的理解,我们会看到说廖平之学“非宋”同样很成问题.廖平思想与宋学也有极大的关联.最显著的例子莫过于廖平《知圣篇》对邵雍经世之学的继承和转化.在整个宋明儒学的系统中,邵雍可谓独树一帜.不但朱子对邵雍有极高的评价,朱子的论敌陈亮等亦从邵雍之学中得到不少启发.然而,邵雍之学殊不易知,这可能是因为其学以《易》之象数为根柢而言《河图》《洛书》的缘故.他对于政治治乱和历史演变所做的具体推演虽然很难说清,但其结论却极易了解.《观物篇第五十一》将《易》分春、夏、秋、冬四季,分别配以《易》《书》《诗》《春秋》.《易》主“三皇”、《书》主“五帝”、《诗》主“三王”、《春秋》主“五霸”,故四经代表了皇、帝、王、霸.春生、夏长、秋收、冬藏,所以,皇、帝、王、霸亦对应于生、长、收、藏（这是非常典型的汉人的思维方式——比附）.正如一年有春、夏、秋、冬四季,整个人类历史也有皇（生）、帝（长）、王（收）、霸（藏）四个阶段（这又是非常典型的“验小推大”）.仅仅从形式特征上看,邵雍历史哲学对于廖平思想的影响也是显而易见的.假如没有邵雍的皇帝王霸说,廖平的大统、小统说几乎不可能提出.邵雍以四经分配历史发展的四个阶段,启发廖平把《春秋》《王制》与《尚书》《周礼》四经划分为小、大两个系统.邵雍讲三皇“以道化民”故“尚自然”、五帝“以德教民”故“尚让”［宋］邵雍：《皇极经世》卷11上,《中华道藏》第17册,北京：华夏出版社,2004年,第627页. ,启发廖平把三皇五帝之说与道家哲学联系起来.《知圣篇》以皇帝为道家、以王霸为儒家.邵雍虽然没有直接这样讲,但显然他已为廖平提出这一说法留下了火种.当然,廖平对于邵雍不仅仅是简单地承袭,而是做了全面地改造之后,将其纳入新“三世”说的系统. 在邵雍看来,三皇、五帝、三王、五霸乃是真实存在的历史,《易》《书》《诗》《春秋》都是真实历史的记录.皇、帝、王、霸作为历史发展的四个阶段,不断退化的特征非常明显.邵雍也强调皇帝王霸不仅指历史上的三皇五帝和三王五霸,无论哪朝哪代,“用无为则皇”“用恩信则帝”“用公正则王”“用智力则霸”. 但是,他又认为战国以后的历史总是在王、霸之间摇摆振荡,似乎看不到任何实现皇道或帝德的可能.所以他的历史哲学总体上走的仍旧是中国传统中退化论的老路.廖平区分了经典世界的皇、帝、王、霸和历史世界的皇、帝、王、霸.他将经典中的时间顺序倒映在历史中成为一个相反的时间顺序.在经典里,皇、帝、王、霸依次退化,而在历史中,“小统”（由霸而王）、“大统”（由帝而皇）依次进化.过去的两千年,完成了“王霸小一统”,从现在开始,人类社会的目标应该是“皇帝大一统”.邵雍思想中退化论的历史观就这样被廖平改造为一个进化论的历史观.换言之,正是经典世界与历史世界的划分,经典相对于历史的理想性才彰显出来.邵雍虽然可以用他的象数之学推算数十万年的历史变迁,但是他无法为人类当前的生活提供实实在在的可以追求的价值目标.廖平把邵雍哲学的“皇道”与公羊学的“太平世”嫁接,既以“皇太平世”作为人类理想社会的最高阶段,又强调“皇太平世”的实现尚在千万年后.经过这样的改造,霸、王、帝、皇之说就具有了阶段论和目的论的双重特征.其阶段论特征使人类生活的具体处境得以清晰呈现,而其目的论特征又使得人类生活不失其最高理想.实际上,维持阶段论和目的论的统一,乃是公羊“三世”说的基本原则.廖平是在坚持这一原则的前提下创造性地发展了今文家的历史哲学.经典世界与历史世界的划分首先意味着把经制（素王之制）与史制（时王之制）剥离开来.六经不是对三皇五帝、三王五霸时代真实历史的记录,而是孔子以隐恶扬善为原则进行笔削加损的结果.素王之制也不是对以往历史中存在过的一切制度的记载,而是孔子禀受天命对其改造和再造的产物.孔子有德无位,对于时王制度的改造不能公开地宣讲,所以必须以隐秘的形式载之空言,借行事而讬其王心.素王制作之前,史制被完全改造为经制；素王制作之后,经制逐渐实现为史制.经制是理想的制度,所以经典寄托着制度的理想.经制实现为史制的过程,也就是理想转变为现实的过程.经制不断地实现为史制,就是经典不断地展开为历史.经典如何才能展开为历史？当然是通过贤人的“繙译”（诠释）.经典能不能够顺畅地展开为历史,取决于贤人能不能够恰如其分地对经典进行“繙译”.经典的诠释不仅是认知性质的个体行为,而且是教化性质的政治事件.因为经典的诠释往往会成为某一政教系统之形成和运转的关键因素.如果说制度问题是汉学所关注的核心议题,那么廖平的论说显然始终紧扣着这一论题.何况,廖平还试图主动披上被宋儒所抛弃的汉代哲学的魅影.所以,钱穆以“非考据”为由将廖平之学摒诸汉学之外,既是狭隘地定义了汉学,更是放错了廖平的位置.如果把经典与历史的关系“繙译”为价值与存在的关系,则以整个宋学传统为背景对廖平思想进行考察也不困难.依冯达文先生的梳理,宋儒处理价值与存在的关系,大体上有两种较为典型的进路：一种是“价值存在化”,以程颐、朱子为代表；另一种则是“存在价值化”,以象山、阳明为代表.前者“不仅把价值意识的源头安立于存在世界,更且设定为存在世界的‘客观必然法则’、‘天理’,具有恒久的确定不变性”.“（天理）它又是可以被人的认知所把握的……而儒家的价值信念,借‘理本论’的支撑与理性的认取,亦最大限度地获得了普遍有效性的意义”冯达文：《中国古典哲学略述》,广州：广东人民出版社,2009年,第147—158页. .但是这一进路自有其困难所在：将价值认信为客观存在,则势必偏离人（主体）的真实生活和情感世界,最终导致价值世界中主体的缺失；仁、义、礼、智等是特定族群特定阶段的价值信念,将其植入“客观必然法则”的“理”中,价值便失去了其独特的意义.后者则认为价值之理只在一心,为心所认定,从而肯定了价值来自于人的情感和信仰.这当然很大程度上克服了朱子学主体缺失的困难.但是,阳明“存在价值化”的进路也面临一个困难：既然“无心外之理”“无心外之物”,则“心”（价值之理）与存在界的关联便被彻底隔断.如果不能为心之理提供存在论的依托,则其普遍有效性便很难证明.廖平既不取“价值存在化”的进路,也不取“存在价值化”的进路,而是另辟蹊径.他试图通过重建经典与历史的关联,来勾通价值与存在.对廖平而言,经典是素王受命制作的产物.素王制作的“空言”当然是指“一王大法”,但是,作为“一王大法”的“空言”未尝不是某种“神圣价值”的体现.说它是“神圣价值”,乃是因为今文家对经典中的价值信念采取一种宗教化的认信方式（这与宋儒理性化的认信方式不同）.纬书家与今文家合力塑造孔子“受命之王”的神圣品格便是明证.历史则是我们生存于其中的人文世界的时间性结构.作为存在界之一部分的人文历史是一个持续不断地自然展开的过程.经典不同于历史,价值也不等于存在.但这并不是说两者之间毫无关联,更不表明两者之间无法沟通.在廖平看来,人类生存于其中的时间性结构可以被素王制作分为两截.孔子制作之前的历史,只是充当了六经的质料（“行事”）,其形式（“空言”）则由受命的素王所赋予,故历史的意义消弭于经典之中；素王制作之后的历史,则是经典制度的次第展现,其意义自然来自于经典.这即是说,存在是价值的源头之一（而非全部）,但价值并不取决于存在.素王（圣人）对人类生活的正当秩序的规定,才是价值信念最重要的源泉.价值也并非与存在无涉,相反,它会在一个时间性结构之中规范和导引存在,会在一个有限但可以不断扩展的范围内实现为存在.由此可见,虽然廖平的论著没有直接延续宋明儒学的话题,但其关注的问题,未必与宋明儒学毫无关系.将廖平的论题稍作“繙译”,将其视为对朱子、阳明之学的回应也未尝不可.（责任编辑杨海文
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